Norman gives his last talk on Zen and Mindfulness speaking on Zhaozhou’s Dog as found in the Book of Serenity Case 18.
Norman gives his fourth talk on the Mindfulness Sutra to the Mar de Jade April 2014 Sesshin.
Rick Spencer gives the sixth talk on Buddha’s Robes to the Mar de Jade April 2014 Sesshin.
Norman gives his third talk on the Mindfulness Sutra to the Mar de Jade April 2014 Sesshin.
Laura del Valle gives the fourth talk on The Three Treasures to the Mar de Jade April 2014 Sesshin.
Norman gives his second talk on Mindfulness to the Mar de Jade April 2014 Sesshin
Tim Burnett gives a talk On Breathing Practice to the Mar de Jade April 2014 Sesshin.
Norman gives his first talk on the Mindfulness Sutra to the Mar de Jade April 2014 Sesshin.
Mindfulness Sutra 1 – Talk 1 Mar de Jade April 2014
By Zoketsu Norman Fischer | Apr 05, 2014
Transcribed and edited by Emily Spielman and Barbara Byrum
Let’s begin with what we experience, what our life actually is. It’s very obvious, but we don’t usually think about it. Something outside meets our consciousness, like a cloud in the sky meets our eye, and then we have an experience. Or, we’re aware of an emotion or a feeling. In that case, the emotion or the feeling is like something outside, and our consciousness receives that thought or feeling. So that pretty much explains our life. Every moment is like that. There is always a meeting point between the consciousness and something outside.
Our whole life we’re worried about the outside. Whether we have enough money to pay the rent. Whether our friends and family are happy with us or are giving us problems. And we’re trying to organize the outside so it works out really well. But it usually doesn’t work out all that well, because the outside has a way of not being subject to our control. So ultimately we have a lot of suffering when we’re only focused on the outside.
We’re here this week to forget about the outside and to develop the inside, to develop the mind and heart that dances with the outside. If our life is sometimes difficult or unsatisfactory in some way, it might not be because of the outside circumstances. It might be because inside we’re not developed enough, we’re not wise enough. So we have a chance this week to develop the inside: the breathing, the feeling in the body, what it feels like to see something, to hear a sound, to appreciate the thoughts in our mind, our feelings. Over and over again, we bring the mind back to the inside and just pay attention to what’s there.
In Buddhism, there’s a developed practice, a way of doing this, because you actually need a practice. If we just try to pay attention to the inside without any instructions, it’s very likely that we will become entangled by all our usual habits and unwise ways of living. So there is a whole path in Buddhism for how to practice awareness. You can learn how to do it. You can develop more skill with this. And that’s what we’re here for this week, to see if we can develop this kind of skill.
There is a Buddhist sutra about this. The Mindfulness Sutra is about how we can develop this skill. In the original language of Pali, the title of this sutra is Satipatthana Sutta. So let me say a few words about what that title means. The word sati is usually translated into English as mindfulness or awareness or attention or presence or being present. Sometimes there is an example of throwing a ball against a wall. The point where the ball touches the wall, and the wall could register or feel the ball is the moment of sati. We all know what sati is already, because if there’s any experience, there’s some awareness there, otherwise there is no experience. If you’re unconscious in a coma, there is no sati. What makes the development of sati difficult is that we take it for granted. We automatically have awareness, so we don’t realize that there’s a way of developing this more and more.
Now it is very astonishing that the sutra claims that if we develop sati, we will put an end to our suffering and grief, and we will develop spiritual liberation. It doesn’t really seem possible, does it? Just by developing more of this awareness – that we have all of the time – how could this have all of these effects? And yet the sutra is telling us that. Clearly it indicates developing awareness in a way that we have not developed it so far. Most of us we have awareness, but we also have plenty of unhappiness, grief and suffering, and all kinds of emotions we don’t like. The Buddha here is claiming if we develop awareness fully, we can have a life of happiness, no matter what is going on on the outside. So that would be something really worthwhile, don’t you think?
This word sati, mindfulness, also has in it the idea of memory. Remembering to come back to awareness. If we go back to our comparison of the ball, it would be like throwing the ball against the wall, and then the ball bounces this way and that way, and over here and over there, all over the place. Mindfulness is when you throw the ball and it hits the wall, and then you remember to pick it up and throw it again and again. So you are a little bit organized in your awareness. You don’t just let it go all over the place.
It’s a very interesting point that in the Pali language there is no other word for memory other than the word sati. And when you think about it, it’s true, isn’t it? When you have a memory, when do you have that memory? There is only one time when you have a memory: right now in the present moment of awareness. So the past only exists in the present moment of awareness. Usually the whole idea of memory implies a person with continuity, who existed in the past and the same person existing now. There is a history of our life and things we like and don’t like. But in the Buddhist idea of awareness, there is only what arises in this moment. So the past is what we experience now, because the past really does not exist anywhere else, but right here in our lives in the present. And that is why if we have many wounds or problems from the past, and we lament the fact that it already happened, and there is nothing we can do, we are sad. But actually when we are aware in the present, we can heal the past.
So this teaching is saying that focusing very strongly, moment by moment, on the inside with great intimacy, very close to every moment, brings up the whole of our life, including the past. But this awareness is also relaxed. Although we bring a lot of attention to the present, we do so in a relaxed way. Later on the sutra talks about this. It says you have to pay attention to the present moment without goal, desire, or wanting something out of it, because if you’re seeking something, your awareness will be impure and incorrect. There is some intensity in coming back to the present moment – which includes all of our life – but also to do so in a relaxed and steady manner.
Sometimes mindfulness or sati is called samasati, which means correct or accurate awareness. This means it’s actually more than simply paying attention. Correct awareness, samasati, is an open awareness that has the intention of seeing things as they are in this moment. Even if we don’t like what we see, we’re willing to see. Of course, what we will see is that things are always coming and going. It’s impossible to hold onto a moment that we like. A moment that we really like passes away. A moment that we really don’t like also passes away in just the same way. Because that is the nature of things, they pass away, and no one can stop that. When you are able to maintain awareness as things come and go, and realize that this is how things always are, and when you feel that deeply in your body inside and in your mind and in your heart, you have a lot of peace. You really appreciate everything that comes. Even the things that are difficult, you really appreciate them. And also you realize that everything is coming and going with you. You realize that the whole universe is in the same boat you’re in, coming and going. And when you feel this way, you have a lot of love. You feel very much in a flow with everything. With enough awareness, it becomes how your experience actually feels to you.
The word patthana, as in Satipatthana Sutta, means “to stay close to something” or “to place something near to something else.” So within the practice of awareness, there is a closeness, a relationship. The only time when anything appears to us is when there is some awareness. Without awareness there is a cold, dark zero. So awareness brings a warm and bright world into view. The same word also means to put something in a place or a location. So this is a sutra about how we locate and place awareness. It is powerful phrase for me, “a place for awareness,” because usually we think of the world as very solid and firm, and our mind as not so solid or firm. But actually it’s the opposite. The inside and the outside are equally firm. Equally present. So when we develop mindfulness, we develop more presence, more firmness, more strength.
Mindfulness is not the same thing as self-consciousness. It’s the opposite almost. Self-consciousness is I am here. I am seeing this or that. I am feeling this or that. Is it good or bad? How am I doing? Am I doing well? This is the opposite of mindfulness. Mindfulness is simply seeing, hearing, thinking, feeling. There is no evaluation of one’s self. There’s just the immediate experience. Also, mindfulness is not observation, or standing aside and observing our experiences, observing our thoughts and feelings.
Sometimes the phrase “bare attention” is used. Simply the experience itself coming and going. Just presence with what happens, without evaluation or too much thinking, without wanting this or that, just willing to experience the fact of what happens. Of course, when you try to do this, you find that you are always self-conscious. You always have desire for this or that. For instance, if you’re sitting in meditation, and now it doesn’t feel so good to be sitting there – it hurts or something – and the bell doesn’t ring, then you want the bell to ring, right? Here I am at the beautiful beach. I’m sitting here. It hurts. I’m inside. Why am I not on the outside? So that’s not mindfulness. That’s the mind complaining with many extra thoughts. And notice that those are not thoughts that are making you happy, right? Those are thoughts that are increasing the unpleasantness of your experience in that moment.
So when those things happen, and of course they do, then you have to be mindful of that. It won’t do to try to make those thoughts go away. You won’t be able to. So when you find those thoughts going on, you just come back to mindfulness. Instead of letting the ball bounce this and that way, you pick it up again and you throw it again at the wall. And when it starts bouncing again, you pick it up and throw it at the wall. You return to your body. You return to your breathing. You notice the thoughts. You don’t condemn yourself for it, but also you don’t believe the thoughts too much or let them push you around.
In the moment of just being present, there is always happiness. Even if there is an unpleasant feeling in the body, even when there’s awareness of that unpleasant feeling and nothing more, there’s happiness there. It seems hard to imagine, doesn’t it, that we could have something unpleasant going on, but at the same time, we can be happy? But in that moment of bare attention, you find that is exactly what happens. And when the mind driven by confusion and desire begins to create thoughts and feelings, that’s when the unhappiness comes again and that’s when we apply sati. We come back to bare attention. We allow ourselves to appreciate the flow of moments of our lives. So this is the practice that we’re working on this week. Remembering to come back to our breathing and our body, appreciating that moment of just paying attention.
How do we do this? The sutra talks about four locations for mindfulness: mindfulness of the body, mindfulness of the feelings, mindfulness of mental or emotional states, and mindfulness of patterns of mind. So this is the whole course of study of mindfulness. And through this study we come to be clear about how our mind and heart work, and how to disentangle the tangle of unhappiness. Of the four, the most basic is mindfulness of the body, and that one is the most important. It doesn’t mean to be mindful of our concept of the body, our idea of the body. All of us think of our body, we have an idea or a concept. Mindfulness is to be aware of the actual process of the body: this living process in time that we call the body. To experience with warmth and closeness the life of the body.
Let me end this morning with just a little bit about this. So when we come into the hall to take our seat, we walk in carefully. Even from wherever we’re coming from, when we start turning toward the hall to walk, we are already preparing ourselves for awareness. When we sit down in the beginning of every period, we take a great deal of time to really feel all that’s going on in the body. It’s there. So we settle our body. Then we feel the breathing in the belly. Maybe you can feel it now while I’m talking. Very even breathing: coming in, going out. So especially in the beginning of each meditation period, you really pay close attention to every breath all of the way in and all of the way out. It’s just like the ocean waves, right? Come all of the way in, go all of the way out. Very smooth and natural. And then whenever your mind wanders, you simply come back to the breathing, which is easier to do if you establish a strong connection to the breathing at the beginning of every period.
When thoughts and memories and visions and complaints come into your mind, this is not a mistake. It doesn’t mean you’re doing the practice wrong. It’s just a natural thing. Minds do that, right? That’s what the mind is made for. So just notice what’s going on. If it helps, you can tell yourself, Oh there I go complaining again. There I am thinking about my mother again. How come I can’t stop thinking about my mother? Or whatever it is. And as soon as you notice what it is, you come back to the breathing. And if a hundred times, a thousand times, the ball starts bouncing around, a hundred times, a thousand times, you just pick it up and throw it again.
So that’s it. It’s really simple. You might think there must be more to it than that. Isn’t there something more interesting than that? How could that possibly do me any good? Well, all I can say is according to the Mindfulness Sutra, this is the only way to eliminate grief and sorrow, to purify the heart, to end pain and anxiety, and to realize nirvana.
So for now, just trust this method. But I don’t think it will take you very long to realize that it really works. You will all experience some moments of relief and joy just being willing to be present with your life. And then you’ll have more faith in this method.
We’re all very fortunate that we have a chance to do this together. We really don’t know whether we’ll ever do it again. This might be our only chance. None of us here, including myself, knows for sure whether we’ll ever do this again. So please don’t waste this precious time. Gently, steadily, with a lot of kindness to yourself, and a lot of forgiveness, keep paying attention. Keep coming back.
Thank you.
Spanish translation of Going Forth: Taking up the Path of Peace / plática impartida en un Sesshin en Vancouver, B.C., noviembre del 2004Spanish translation of Going Forth: Taking up the Path of Peace
plática impartida en un Sesshin en Vancouver, B.C., noviembre del 2004
Ayer me ajustaba mi sotana de maestro zen, algo que siempre me parece que estoy haciendo, y en un sesshin, si eres un sacerdote, una de las cosas principales que tienes que hacer es ajustar tu sotana, ponértela, quitártela, ponértela, quitártela. A veces se cae un poquito por aquí y a veces un poquito por allá. Mientras me ajustaba mi sotana, como lo he hecho en innumerables ocasiones, pensaba para mi mismo, esto es justamente como el Ejército. Tengo mi uniforme, y lo tengo que usar del modo correcto. El Ejército es de esa forma, con todas estas regulaciones -justo como en Zen- de cómo usar el uniforme propiamente, y uno pierde méritos si porta el uniforme de manera incorrecta. En efecto, nuestra práctica es pavorosamente similar al Ejército -toda esta atención a varios puntos de disciplina, todos estos detalles sobre los que nos volvemos quisquillosos, íy especialmente cuando estamos haciendo oryoki! Si pones tus palillos chinos de este lado o del otro, si deben apuntar en esa o esta otra dirección -justo como en el Ejército, cuando vienen a inspeccionar las barracas, tus zapatos deben de estar aquí, y boleados -tus platos deben de estar limpios, y apilados justo de tal manera. Limpieza, precisión, disciplina, ponerse de pie con plena atención esperando a que el oficial comandante entre, ponerse de pie con plena atención a que el oficial comandante se vaya, para que entonces tu te puedas retirar. Guarden silencio, sean humildes, pongan atención a la cadena de comandos. Es tal como el Ejército, ¿no lo creen?
Ahora, yo nunca he estado en el Ejército, pero he tenido conversaciones con otros estudiantes del Zen que si han estado y han remarcado lo similar que es. Mi padre siempre deseo profundamente que yo me uniera al Ejército como el fue obligado a hacer, porque pensó que esto era justamente lo que yo necesitaba. Pensó que yo era tan revoltoso, desordenado, impulsivo e indisciplinado que necesitaba desesperadamente que alguien me enderezara, y el Ejército sería capaz de hacerlo porque él no había tenido éxito en lograrlo. Él creía mucho en el Ejército ya que sintió que le había ayudado enormemente a enderezarse. En ese tiempo, yo no estaba únicamente para nada interesado en unirme al Ejército, sino que estaba mucho muy en contra de él y de todo lo que éste representaba, y esto realmente disgustaba y hacía enojar a mi padre.
Cuando empecé a practicar el Zen, él pensó que esto constituía la cosa más estúpida en el mundo, más evidencia de mi locura. Pero después de muchos años se dio cuenta de que mi práctica de Zen efectivamente me estaba transformando en muchas de las maneras en que él había esperado que el Ejército me cambiara. Me convertí en una persona mucho más estable, mucho más cuidadosa, consciente, y considerado de los demás. Este último aspecto era un punto importante para mi padre, y a través de los años he llegado a apreciarlo por ello. Siempre estaba detrás de mí instándome a que reconociera el hecho de que vivía en el mundo con otros. No era simplemente un vaquero viviendo por mi mismo en las praderas, utilizándolas como casa y existiendo solo por mi cuenta. Esto es lo que el Ejército le había enseñado, y cuando vio que mi vida había cambiado mucho a partir de mi práctica de Zen, que se parecía mucho a un entrenamiento fundamental, como un campamento de ejercicios, empezó a apreciar la práctica del Zen un poquito. Hacia el final de su vida, aunque todavía se le hacía extraña y bizarra, pensó que tal vez la práctica del Zen merecía un crédito que podía otorgársele después de todo.
Entonces sí, nuestra práctica es una especie de entrenamiento fundamental, y cada sesshin es como entrar en maniobras o juegos de guerra. Por lo tanto, deberíamos ser capaces de apreciar y entender a los soldados. Realmente deberíamos ser capaces de apreciar y entender el espíritu y dedicación de un soldado, su coraje y disposición a someterse a algo duro en aras de un propósito más elevado, tal como nosotros.
Claro que hay una diferencia importante entre los soldados que pelean en guerras y nuestro ejército Zen, y es una diferencia en propósito. Nosotros somos, esencialmente, un ejército comprometido con la paz. No obstante, si le preguntaran a los soldados acerca de esto, muchos dirían con sinceridad que ellos también están comprometidos con la paz y que el propósito de su ejército es preservar la paz. Pienso en esto porque uno de nuestros hijos va a contraer matrimonio en el verano, y va a casarse con una mujer que proviene de una familia de militares. Su suegro prospectivo ha sido un soldado toda su vida, de quien estoy seguro siente que su vida se ha tratado totalmente de proteger la paz. Hay personas en el ámbito militar que sienten con toda sinceridad que la gente que marcha o protesta por la paz más bien está creando guerra, porque personas agresivas pueden aprovecharse de esta agitación en nombre de la paz y envalentonarse por ella para ser todavía más agresivos, pensando que se pueden salir con la suya. Muchos soldados piensan de esa manera. Y posiblemente haya un grano de verdad -vale la pena considerarlo. Extrañamente, para gente como esta, paz significa guerra, y guerra significa paz, en este cálculo harto curioso. Cuando pensamos en ello, en el último siglo más o menos, las guerras más desastrosas en el planeta se han peleado en nombre de la paz. Parece ridículo -nuestros gobernantes nos dicen, esta guerra no está siendo luchada por algún placer bélico o por los botines de la victoria, sino por la paz, el bien. En los últimos cien años más o menos nosotros como especie hemos estado trabajando bajo la idea de que necesitamos tener un mundo pacífico, y al llevarlo a cabo hemos estado gestando todas estas guerras. La presente guerra contra el terror ha sido definida en exactamente estos términos.
Sin embargo, cada vez se nos ocurre a más y más de nosotros que la guerra es una herramienta muy torpe y desatinada para la consecución de objetivos de política internacional. Se nos ocurre a nosotros que el lado negativo de la guerra -la destrucción humana, social y ambiental, la cual nunca acaba cuando la guerra se termina, pero continua y continua, creando problemas futuros impredecibles- es muchísimo más grande que cualquier aspecto positivo que pudiera haber. Más y más gente en el mundo está notando que esto es así y se está movilizando para crear un mundo en el que ya no hagamos la guerra para lograr la paz. Desafortunadamente, no todos nosotros vemos esto, y algunos que no lo ven tienen posiciones de enorme palanca política y entonces tienen la habilidad de hacer la guerra en nombre de todos nosotros.
Existe un consenso creciente en el mundo de que la guerra, si bien ultimadamente inefectiva, se encuentra bien desarrollada, mientras la alternativa a la guerra, una paz actual y duradera, se encuentra severamente subdesarrollada. Somos realmente buenos para hacer la guerra, pero no tan buenos para hacer la paz. Porque la paz requiere disciplina, entrenamiento básico, tácticas, destreza, energía, compromiso, e inteligencia, tal como lo requiere la guerra. Creo que el elemento más interesante de la elección más reciente en los Estados Unidos fue la sugerencia de un candidato de que este país debiera establecer un Departamento para la Paz, una sugerencia que fue recibida con burla. Pero es una excelente idea. ¿Si tuviéramos un Departamento para la Paz y tuviera un presupuesto, en que trabajaría? ¿Qué tipo de nuevas e impredecibles posibilidades abriría para un activismo? ¿Qué caminos descubriría para que la Paz fuera una alternativa accesible y bien desarrollada en contraposición a la Guerra?
Entonces, volviendo a nosotros mismos, el Buda habló de cuatro formas de práctica: el no practicar, el practicar para uno mismo, el practicar para otros, y el practicar para ambos, para uno mismo y para otros; la mejor de estas siendo el practicar tanto para uno mismo como para los demás. Si esto es lo que estamos haciendo, entonces verdaderamente necesitamos conceptualizarnos a nosotros mismos como practicando para la paz, disciplinándonos, volviéndonos más pacíficos, pero no para nuestro beneficio solamente: entrenándonos de tal forma que podamos convertirnos en guerreros efectivos para la paz, para que la paz se pueda propagar. Y no me refiero a una paz ingenua, sino a una que tome en cuenta la manera en que el mundo realmente es. Necesitamos ser activistas por la paz dispuestos a ir hacia adelante haciendo la paz.
Me gustaría ofrecer algunas sugerencias de cómo podemos practicar la paz, dándonos cuenta de que verdaderamente el practicar la paz es un trabajo desalentador. Primero que nada, tenemos que reconocer que nuestros problemas personales no son sólo nuestros problemas personales. Cualesquiera que sean tus retos particulares, estos desastres no son culpa tuya. Aunque a través de acciones imprudentes hayas empeorado las cosas, tú no fabricaste estas cosas para empezar. Surgieron en tu vida como producto del pasado, del karma, y si fuera posible en tu trayectoria de vida simplemente encontrarse con estos temas y no empeorar las cosas, eso sólo sería ya una gran cosa. Y si pudieras ir más allá de eso, y siquiera mejorar las cosas un poquito, o mejorarlas mucho, creando algún bien a partir del conflicto que has heredado, entonces estarías ayudándote no sólo a ti mismo, sino también al mundo. Los problemas que tienes no son únicamente tuyos. Cuando haces la paz en un área pequeña del mundo estás prendiendo una lámpara que iluminará el espacio a todo tu alrededor. Si trabajamos en nuestros humanos problemas personales de manera egoísta, podemos trabajar en ellos durante mucho tiempo y no encontrar mucha satisfacción. Pero si entendemos que nuestros problemas particulares son solamente nuestro particular camino hacia la paz, el cual beneficia a todos, no únicamente a nosotros mismos, entonces pienso que podemos encontrar inspiración en el centro mismo de nuestras dificultades, podemos sentirnos ennoblecidos por ellas, en vez de hundidos por ellas. Aún si nuestros problemas continuaran durante mucho tiempo siendo difíciles, podemos encontrar algún sentido de misión que nos brinde inspiración mientras trabajamos a través de ellos, quizá durante toda una vida.
Después, necesitamos practicar directamente para los demás, beneficiar a los miembros de nuestra familia, de nuestra sangha, a nuestros clientes, colegas, pacientes, comunidades, nuestra nación, nuestro planeta. Necesitamos aceptar nuestra responsabilidad individual, reconocer nuestro poder personal para hacer el bien. Creo que lo que esto quiere decir es que ya llegó el momento en que verdaderamente pensemos en compartir nuestra práctica con otros, dejar de pensar en nuestra práctica como algo privado, personal, que no fuera parte de nuestro trabajo y de nuestra forma de compartir en el mundo. Ahora, no necesitamos pegarnos un letrero sobre nuestro pecho que diga “Practicante de Budismo Zen” o “Zen de Todos los Días”, ni necesitamos salir y convencer a todo mundo de las virtudes de Las Cuatro Nobles Verdades y del íôctuple Sendero. Pero si necesitamos estar dispuestos a involucrarnos en el mundo a través de nuestra práctica, de ir hacia adelante en dirección al mundo para probar y usar nuestra práctica. Esta frase “ir hacia adelante” fue la frase que se usó en el budismo para significar la toma de la práctica y el compartirla con los demás. Cuando alguien se unía a la sangha budista, a esto se le llamaba “ir hacia adelante”. Creo que es tiempo para nosotros de ir hacia adelante.
No obstante, si vamos hacia adelante, tenemos que estar dispuestos a tener diferencias con respecto a los demás, e ingeniárnoslas para saber como hacer con eso -como oponerse a los otros, incluso como pelear con otros, no en el espíritu de ganar y perder, no peleando contra algo o alguien, sino peleando y oponiéndose por y para el bien, por la compasión, por la decencia humana, y por un verdadero cuidado en el contexto de la vida social. Para poder llevar a cabo esta tarea debemos tomar fuerza explícitamente de nuestro fundamento espiritual, lo cual quiere decir que hemos de aprender a diferir sin amargura o miedo, a pelear sin violencia u odio. Esto es realmente muy muy difícil de hacer, y es la razón por la cual lo hemos evitado durante tanto tiempo.
A lo mejor ahora ya hemos practicado lo suficiente y estamos listos para asumir este reto. Es terrorífico, lo sé, pero tenemos que hacerlo. Si no lo hiciéramos, ¿a qué entonces se remontaría nuestra práctica? ¿Qué tipo de boddhisattvas seríamos si nos quedáramos en silencio todo el día frente a todo el sufrimiento justo delante de nosotros, y después al irnos a casa en la noche fuéramos a sentarnos silenciosamente mientras la vela en nuestro altar se consume? Sí, lo sé, es un mundo realmente grande, poderoso, y profundamente desquiciado, pero nosotros somos poderosos para actuar por el bien, y nuestro actuar por el bien sí hace una diferencia. Si el Buda enseño alguna cosa en absoluto, enseño lo siguiente: si esto es así, entonces eso es asá; acción positiva, resultado positivo. De alguna forma, de alguna manera, hace una diferencia. Podemos absolutamente confiar en esa enseñanza, no solamente porque lo dijo el Buda y le tenemos confianza al Buda, sino porque sabemos que es verdad, a través de la observación de nuestra propia mente y corazón, desde nuestros cojines de meditar como desde nuestras vidas. Por tanto, no estoy descontando la inmensidad de nuestros problemas, pero al mismo tiempo tengo mucha confianza en la inmensidad de nuestros votos como boddhisattvas. Tenemos que reconocer que nuestra intención no es cumplir con estos votos en el transcurso de un año, o en diez años, o ni siquiera en mil años. Nuestro compromiso es interminable -seguir para siempre adelante y adelante con nuestro camino hasta que el infinito trabajo de purificar al mundo se concluya.
Si hacemos nuestro el reto constante de involucrarnos con el mundo de esta manera, muy pronto nos daremos cuanta que una de las prácticas que tenemos que desarrollar es la práctica del perdón. Nos percataríamos de lo central que es esta práctica porque empezaríamos a notar que poca capacidad de perdonar tenemos. Notaríamos los enormes rencores que hemos guardado por mucho tiempo: rencores hacia nosotros mismos por ser los idiotas que somos; rencores hacia las otras personas por haber hecho las tantas y tantas cosas que nos hicieron para lastimarnos, y rencores hacia el mundo por ser tan estúpido, hiriente, violento, y decepcionante. Cuando comenzamos a ir hacia adelante en dirección hacia el mundo nos percatamos de los muchos rencores que tenemos y que tan absolutamente incapaces de perdonar somos. Nos empezamos a dar cuenta como esta incapacidad nos bloquea, nos detiene en nuestras vías, como una puerta grande, gruesa, y de doble cerradura puesta sobre el corazón. No podemos hacer nada hasta que no abramos esa puerta, y el abrir esa puerta constituye la práctica del perdón.
Existe un enorme malentendido con respecto a la práctica del perdón. Creemos que tiene que ver con perdonar a otras personas. Sin embargo, en realidad el perdonar es una práctica para nosotros, el abrir la puerta hacia nuestros corazones de tal forma que podamos encontrar algún alivio, y nuestros corazones puedan obtener algo de suavidad. Perdonar no significa excusar o justificar malas acciones, y no significa no reconocer lo verdaderamente terrible que puede ser el mundo, y lo es. Lo que perdonar quiere decir es soltar nuestros rencores, dejar ir nuestra amargura, decepción, nuestra insistencia en sentirnos impotentes y victimizados. Esa amargura, toda esa desilusión, no nos ayuda ni un milímetro a transformarnos, no nos ayuda a ayudar a los demás, a cambiar el mundo. Lo único que hace es debilitarnos, detener nuestra marcha incluso para dar un solo paso hacia adelante. Probablemente, tengamos que perdonar más de una vez, una y otra y otra vez.
Al practicar el perdonar, lo primero que hay que notar es cuanto uno no quiere perdonar, que tan apegados estamos a nuestros diversos rencores, cuanto estamos esperando a que de alguna manera el mundo cambie y todos nuestros rencores desaparezcan y así no tengamos que hacer todo el trabajo desagradable de sentir que tan destrozados estamos por lo que nos ha sucedido. Y noten que tanto constantemente reafirmamos los resentimientos que tenemos para con nosotros mismos, para con otros y con el mundo. Cada vez que deseamos que nuestro dolor desaparezca del todo mágicamente y cada vez que esta expectativa se ve frustrada, noten como nuestros rencores se ven reforzados. Por lo tanto, lo primero que tenemos que hacer tanto en nuestros cojines de meditar, como fuera de ellos, es aceptar profundamente que tan endurecidos están nuestros corazones, que tanto amamos a nuestros rencores, y que tanto insistimos en justificarlos.
Lo segundo que tenemos que hacer -y esto es verdaderamente difícil- es permitirnos a nosotros mismos realmente sentir todo este dolor. Por eso es que estamos culpando a todo mundo -es mejor si te culpo a ti. Si estoy enojado contigo, me siento más poderoso. Realmente no soy poderoso, pero puedo pensar que lo soy si me pongo bien enojado. Y si no te culpara, y si no estuviera enojado contigo, o conmigo, entonces tendría que experimentar lo mal que verdaderamente me siento, que apaleado, enojado, frustrado y vulnerable estoy. No queremos hacer eso, por lo que albergamos nuestra larga lista de rencores. Como consecuencia, les sugiero que dejen entrar estas emociones terribles, que incluso las inviten a venir. Permítanse experimentarlas -confíen en su respiración, en su cuerpo, su práctica, su comunidad. Es aguantable, no tengan miedo de estos sentimientos. El camino de las lágrimas es el mejor camino. No se preocupen, está bien sentirse sobrepasado por la propia vida. Cualquier ser humano que sea honesto es sobrepasado (desbaratado) por su propia vida. Dense permiso de sentirlo. Esta práctica toma mucho tiempo, requiere de mucho trabajo, y uno regresa a ella una y otra vez, porque cada día hay heridas nuevas, y nuevos problemas.
Cuando hayan realizado este segundo paso se convertirá en algo muy natural el observar que quien sea que los haya lastimado tan profundamente no lo hizo al propósito sino a partir de la confusión y el dolor. No es culpa de ustedes; no es culpa de ellos, no es culpa del mundo. Es tal y como el Buda enseñó: es condicionamiento, karma del pasado. Pueden sentir el dolor que resultó, pueden mirar al mundo y comprender, así es como es. Tomando en cuenta todo lo que pasó, ¿cómo podría haber sido de otra manera? Van a ser capaces de sentir la completa inmensidad del pesar y la aflicción del mundo, y entenderán. Serán lo suficientemente grandes para dejarlos entrar, y perdonar. Una vez que hagan eso, una vez que entiendan cómo y porqué estos desastres ocurrieron, eso en sí mismo ya es perdonar. La puerta se cae y se abre por sí sola, no tienen que demolerla, y un poco de viento y sol así pueden pasar.
Entonces se encontrarán listos para comenzar el trabajo de la paz. Estarán listos para empezar a pensar, “Bueno, ¿qué de mi vida, qué he de hacer por los demás, por el mundo?” Cuando perdonas, una y otra vez, más y más profundamente, manteniendo tu corazón claro, y las puertas de tu corazón abierto, estarás listo para tomar tu lugar en las filas del gran Ejército para la Paz. Y quizá entonces tengamos un mundo de Paz. Estoy seguro de que efectivamente esto ya está ocurriendo, pero no sucederá lo suficientemente pronto sin tu esfuerzo, y sin el mío.
Tal vez todo esto sea sólo un sueño que estoy inventando. En definitiva, es sólo un sueño. Pero el mundo también es un sueño, y este sueño del cual les estoy hablando es un sueño humano, sostenedor, y eso sí no lo estoy inventando. En realidad, otras personas inventaron este sueño antes que yo. Los seres humanos son por naturaleza soñadores, por lo cual necesitamos un sueño. Ya tenemos un sueño, uno que alguien nos entregó en el camino de entrada, el que obtuvimos en la escuela, en el cine, televisión, las confusiones inmersas en nuestro lenguaje, el sufrimiento en nuestras familias. Todo esto nos ha brindado un sueño al cual llamamos vida normal. Quizá necesitemos un sueño mejor.
Es momento ahora para nosotros el darnos cuenta que, aunque sepamos que no somos perfectos, aunque no todas nuestras heridas estén cicatrizadas, estamos listos para asumir mayor responsabilidad por el mundo, y que eso nos va a ayudar también. No es una proposición de blanco o negro; incluye a ambas. Yo no sé con precisión que quiera decir esto para cada uno de nosotros, o para mí mismo llegado el caso, pero pienso que lo podemos descubrir entre todos, podemos alentarnos los unos a los otros, y podemos hacer lo que necesitamos hacer. Como el gran rabino, Hillel, alguna vez dijo, “Si no soy para mí mismo, entonces ¿quién lo será por mí? Y si no soy para los demás, entonces ¿qué soy? Y si no comienzo ahora, entonces ¿cuándo comenzaré?”
Muchas gracias.
Traducido por Sergio Stern, Xalapa, Veracruz, México. sstern@prodigy.net.mx
® 2004, Norman Fischer
Primera plática del Rohatsu Sesshin en Mar de Jade 2008. Podríamos quejar por el diseño del mundo ya que no nos gusta lo que nos sucede. También esta plática contiene una introducción al retiro.
El camino esencial fluye por doquier: ¿cómo podría requerir de la práctica* o de la iluminación*? La enseñanza esencial está a nuestra completa disposición; ¿por qué habría de ser necesario realizar algún esfuerzo? Más aún, el espejo entero está libre de toda mancha; ¿por qué molestarse en efectuar los pasos para pulirlo? Nada se halla separado de este preciso lugar; ¿para qué marcharse lejos?
Y, sin embargo, si yerras el blanco incluso por la mínima diferencia del grosor de un cabello, estás tan lejos de ello como el cielo de la tierra. Si ocurre la más mínima discriminación, te quedarás perdido en la confusión. Puedes sentirte orgulloso de tu entendimiento y tener conciencia en abundancia, o bien puedes haber adquirido notoria sabiduría y haber alcanzado el camino al aclarar la mente. No obstante, incluso si tus aspiraciones son altas, si buscas por ahí y obtienes apenas un atisbo de entendimiento, aún puede faltarte el camino vital que te permita saltar libre del cuerpo.
Observa el ejemplo de Buda Shakyamuni* en Jeta Grove*, quien practicó sentado y erguido durante seis años aun cuando había sido dotado con la sabiduría intrínseca. Todavía se rememora al maestro Bodhidharma* del templo de Shaolin, quien se sentó de cara a la pared durante nueve años, pese a que ya había recibido el sello mental*. Los antiguos sabios eran así; ¿quién, hoy en día, no necesita practicar como lo hicieron ellos?
Deja de buscar frases y cazar palabras. Toma el paso hacia atrás y enciende la luz que ilumina hacia adentro*. Tu mente-cuerpo se caerá por su propio peso* y aparecerá tu rostro original*. Si tan sólo esto* es lo que quieres alcanzar, de inmediato pon en práctica tan sólo esto.
Para el zazen es adecuada una habitación silenciosa. Come y bebe con moderación. Suelta todas tus preocupaciones y permite que la multitud de cosas descanse. No pienses ni bien ni mal. No juzgues ni para bien ni para mal. Detén cualquier esfuerzo consciente y cualquier introspección analítica. No trates de convertirte en un buda*. ¿Cómo podría un buda estar limitado a sentarse o a no sentarse?
En un lugar apropiado para sentarse, dispón de un tapete grueso y coloca un cojín redondo encima. Siéntate ya sea en la postura de medio loto* o loto completo*. Para la postura de loto completo, primero coloca el pie derecho sobre el muslo izquierdo, y luego el pie izquierdo sobre el muslo derecho. Para la postura de medio loto, coloca el pie izquierdo sobre el muslo derecho. Aflójate la ropa y el cinturón y acomódalos con pulcritud. Luego coloca tu mano derecha con la palma hacia arriba sobre el pie izquierdo, y la mano izquierda sobre la mano derecha, con las puntas de los pulgares ligeramente tocándose.
Siéntate con la espalda recta sin ladearte ni hacia la izquierda ni hacia la derecha y sin inclinarte ni hacia delante ni hacia atrás. Las orejas deben estar alineadas con los hombros y la nariz debe estar alineada con el ombligo. Apoya la lengua contra el paladar, con los labios cerrados y juntando los dientes. Mantén los ojos abiertos y respira suavemente por la nariz.
Toda vez que hayas acomodado tu cuerpo de esta manera, toma aire y exhala por completo, luego balancea tu cuerpo a la izquierda y a la derecha. Ahora siéntate con resuelta determinación y piensa en no-pensar. ¿Cómo pensar en no-pensar? Más allá de pensar*. Tal es el arte esencial del zazen.
El zazen al que me refiero no es aprender meditación. Simplemente es la puerta del dharma* del gozo y la tranquilidad. Es la práctica-realización* de la iluminación completa. Cobra conciencia del punto fundamental* libre de los lazos de redes y trampas*. Una vez que lo experimentas, eres como un dragón nadando en el agua o un tigre reposando en las montañas. Sábete que el verdadero dharma emerge de sí mismo, removiendo cualquier obstáculo o distracción.
Después de sentarte, mueve tu cuerpo lentamente y ponte de pie sereno, sin ninguna prisa. Entendemos gracias al pasado que trascender la dicotomía entre lo ordinario y lo sagrado, donde sentarse y pararse son actos que se realizan sin esfuerzo y sin límites, depende únicamente del poder del zazen.
Más aún, el traer hacia adelante el punto de transformación* fundamental al levantar un dedo, una vara, una aguja o un mazo, o precipitar la comprensión con el movimiento rápido de un puño, un bastón o un grito no puede ser entendido por el pensamiento discriminatorio. ¿Cómo puede ser entendido mediante el uso de poderes sobrenaturales*? El zazen es una presencia asombrosa más allá de la forma y la descripción. ¿Cómo podría el camino no estar antes de la concepción?
Así pues, que no te preocupe saber quién es sabio y quién es tonto. No discrimines entre el listo y el estúpido. Practicar con todo el corazón es el verdadero seguimiento del camino. La práctica-realización no puede profanarse, y no es especial. Es un asunto para todos los días.
Ahora, en este mundo humano y en otras esferas, en la India y en China, los ancestros búdicos* invariablemente han mantenido el sello búdico* y han sostenido la enseñanza de la práctica del zazen inmersos en una firme determinación. Aunque puedan variar las circunstancias de mil y un modos, tan sólo practica el zazen, y entrégate por completo a la comprensión del camino. ¿Por qué desechar la base de tu propia casa para sentarte y vagar inútilmente entre el polvo de tierras remotas? Toda vez que das un paso en falso, te separas del camino.
Habiendo recibido una vida humana, no desperdicies el momento que transcurre. Si ya abrazaste el camino de buda, ¿por qué contentarte con las chispas de un pedernal? Después de todo, la forma es como una gota de rocío sobre el pasto, la vida es como un rayo: transitoria e ilusoria, desaparece en un instante.
Honorables practicantes del camino: no busquen a tientas el elefante ni duden del verdadero dragón*. Sigan el camino inmediato y directo. Veneren la mente que esforzándose sin esfuerzo va más allá del estudio y sobrepasa toda acción. Experimenten la iluminación de los budas y reciban correctamente el samadhi* de los ancestros. Practiquen el ser así* asiduamente y serán así. El tesoro se abrirá para ustedes de forma natural a fin de que lo usen como quieran.
Traducción de “Recommending Zazen to All People”,
tomado de: Zen Master Dogen. Beyond Thinking.
A Guide to Zen Meditation, Kazuaki Tanahashi (ed.),
San Francisco, E.U.: Shambala Publications, 2004, pp. 3-6.
Glosario de Términos
zazen: (japonés.) Meditación que se realiza sentado/a. Término compuesto por los vocablos za (sentado) y Zen (meditación). Concentración total de mente y cuerpo en posición sedente erguida que constituye la base de la práctica budista zen.
práctica: (del japonés shu, shū, shugyō, gyō.) Todas aquellas actividades que se centran en torno al zazen. Proceso continuo mediante el cual se hace concreta la iluminación, de acuerdo con el maestro Dōgen.
iluminación: (del japonés go, satori.) Conciencia fundamental de la realidad más allá del dualismo. Dícese también del darse cuenta de la realidad o del experimentar la realidad.
Buda Shakyamuni: [en japonés: Shakamuni Butsu.] Maestro fundador del budismo que vivió en la India alrededor del siglo V AC. En la tradición budista mahayana, se hace énfasis en su iluminación como el despertar de todos los seres sintientes.
Jeta Grove: Lugar situado al sur de la ciudad de Shrāvastī, en el reino de Kaushala, en el norte de la India. De acuerdo con los sūtras, era en ese monasterio donde la comunidad de Buda Shakyamuni practicaba durante la temporada de lluvias.
Bodhidharma: [en japonés: Bodaidaruma.] ca siglos V-VI. Fue quien llevó las enseñanzas Zen de la India a China. Se le considera el vigésimo octavo ancestro hindú y el primer ancestro chino. Según la leyenda, llegó al reino de Liang, al sur de China, en el año 527 y tuvo un diálogo con el emperador Wu. Luego viajó hacia el norte, al reino de Wei, y practicó sentado frente a la pared durante nueve años en el templo de Shaolin, en el monte Song (en la provincia china Henan). Se reconoce como sus discípulos a Daoyu, Huike, la monja Zongchi y Daofu.
sello mental: Confirmación de la unión de las mentes de maestro y discípulo.
Toma el paso hacia atrás y enciende la luz que ilumina hacia adentro: (del japonés: ekō henshō no taiho wo mochiiru.) Deja de moverte hacia delante en la persecución de tus actividades cotidianas y reflexiona con atención hacia el interior en la práctica esencial del zazen.
Tu mente-cuerpo se caerá por su propio peso: Liberarse de la sensación de los límites del yo.
rostro original: Naturaleza búdica, realidad no-dual, inherente a cada persona.
tan sólo esto: (del japonés immo.) La realidad misma, intangible e inefable.
buda: (del sánscrito Buddha.) Uno que ha despertado.
postura de medio loto: (del japonés hanka fuza.) Sentarse con una pierna cruzada por sobre la otra.
postura de loto completo: (del japonés kekka fuza.) Sentarse con ambas piernas cruzadas, una sobre la otra.
más allá de pensar: (del japonés hishiró.) Sin pensar. En contraste con “pensar” (shiryō) y “no pensar” (fushiryō), “sin-pensar” describe la mente ilimitada en zazen en la cual uno trata de no desarrollar ni suprimir los pensamientos que se originan continuamente. Estos términos provienen del siguiente diálogo:
Cuando Yaoshan practicaba sentado, un monje le preguntó:
–Al sentarte con resolución y firmeza, ¿qué piensas?
Yaoshan dijo –Piensa en no pensar.
–¿Cómo piensas en no pensar?
Yaoshan respondió –Sin pensar.
puerta del dharma: (del japonés hōmon.) Entrada a la enseñanza. Enseñanza del dharma.
dharma: (sánscrito.) Realidad última; su enseñanza por parte de Buda; una cosa o fenómeno.
práctica-realización: (del japonés shōjō no shu.) Literalmente, “realización en la cima de la práctica”. Práctica inseparable de la iluminación o realización de la naturaleza búdica.
punto fundamental: (del japonés koan.) Historia ejemplar, palabras o diálogo de un anciano maestro que apuntan a la comprensión, que deben ser estudiados y experimentados por un estudiante Zen bajo la guía de su mentor. También, para Dōgen, el punto fundamental, o verdad que se experimenta directamente.
redes y trampas: (del japonés rarō.) Redes para cazar nidos de aves y trampas para pescar. Ser prisionero de la ilusión.
punto de transformación: Coyuntura o punto preciso donde la ilusión se transforma en iluminación.
poderes sobrenaturales: (del japonés jinzū shushō.) Práctica y comprensión de habilidades extraordinarias tales como los poderes milagrosos: la lectura de la mente, el ojo celestial, el oído celestial, el conocimiento del pasado, la eliminación de la miseria.
ancestros búdicos: Maestros del linaje del dharma iluminados anteriormente.
sello búdico: (del japonés butchin.) Realidad invariable experimentada por un buda. También, reconocimiento de la mente búdica y confianza en la enseñanza.
dragón: Suele representar a un iluminado. Es lo mismo que el verdadero dragón.
samadhi: (sánscrito. Transliteraciones al japonés: sammai, zammai.) Un estado puntual, estable, de meditación. En ocasiones se traduce como jō o estabilidad.
ser así: la realidad tal y como es, las cosas como son.
Zoketsu lee y hace comentario sobre este texto del Canon Pali.
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Zoketsu lee y comenta sobre este texto del Canon Pali.
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Plática inspirada por un cuento corto de Augusto Monterroso, “La Rana Que Quería Ser Una Rana Auténtica”
Zoketsu lee y comenta sobre este texto del Canon Pali.
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traducción al español del ensayo bello de Sue Moon sobre la ceguera de su padre y la visión.
Cuando mi padre andaba en sus años sesentas, las retinas de sus ojos se soltaron como las amarras de un barco. Decía que a menudo soñaba a colores. Durante la oscuridad de la noche, mientras dormía, podía ver el agua azul de la laguna Menemsha y las velas blancas de su barco. Pero en la mañana, cuando se despertaba y abría los ojos, otra vez estaba ciego. Decía que aunque estos despertares eran dolorosos, la vida hubiera sido peor si no hubiese podido ver en sus sueños. Ya había perdido el mundo visual, no quería perder también la memoria de ese mundo.
Quedarme ciega es una de las muchas cosas por las cuales intento no preocuparme mientras envejezco. Cuando mi padre tenía sesenta y cuatro años, la edad que tengo ahora, se quedó completamente ciego. Existe un factor genético en el desprendimiento de retina; está correlacionado con miopía (corto de vista), y yo, soy miope, aunque menos que mi padre. Empecé a usar lentes cuando tenía doce años, y recuerdo la impresión que tuve cuando miré desde la ventana de mi recamara, al olmo que siempre había visto como un árbol de Monet, convertido en un árbol de Ansel Adams. No supe cómo pudo darse un enfoque tan agudo, y al principio no me gustó. Todo lo veía conformado de puntos. Pude notar las plagas en las hojas del árbol, y un globo que estaba atorado y desinflado entre las ramas.
Por vanidad, solamente usaba mis lentes en el salón de clases y en el cine. Pero más tarde, después de casarme, los tenía puestos todo el tiempo. Luego de mi divorcio, conseguí lentes de contacto. Mis novios alababan el azul de mis ojos, pero los lentes de contacto me molestaron. Fueron algo incómodos, y de vez en cuando se metieron hasta por debajo de los párpados. Requerían de una gran atención diaria, como si fueran una mascota pequeña – un canario o un hámster – pero sin otorgar compañía.
Después de un tiempo, tuve que admitir que los lentes con armazón, no eran la razón por la que yo no tenía pareja. Entonces volví a ponérmelos.
Sin embargo, también los lentes de contacto resultaron útiles cuando estuve en residencia como monja durante tres meses, en un monasterio Zen de California. Como todos los monjes, yo también hacía turnos en equipo para servir nuestras comidas formales en silencio. Durante el desayuno, en el frío de la mañana temprana, tenía que llevar frente a los monjes que ya estaban sentados, una gran olla de avena echando vapor, y con un cucharón, servirles cuidadosamente en sus cuencos. El abad fue la primera persona a la que me tocó servir, él era un hombre recto que nunca tuvo un momento de desatención. Yo traía puestos mis lentes de armazón, e inmediatamente se empañaron hasta el punto de que no podía ver lo que hacía. Fallé el cuenco del abad y eché un cucharón de avena sobre la tabla a su lado. Después de eso, siempre me levantaba con 10 minutos de anticipación en mis días de servir los desayunos, y usaba mis lentes de contacto.
Cuando mi padre se quedó ciego, nos dijeron a mis hermanos y a mi – sus cuatro hijos adultos -, que debíamos examinar nuestras retinas con regularidad. Fui a un oftalmólogo que dirigió una luz insoportablemente brillante en mis ojos. No debía hacer ni un sólo parpadeo porque podía afectar la prueba. Tuve dolor, pero no de una manera ordinaria, lo tuve de otra forma: fue el sentarme sobre la base de metal, incapaz de huir de la luz cegadora, incapaz de detener los pensamientos sobre mi padre que recién se había quedado ciego. Mis retinas estuvieron bien, pero el oftalmólogo me dijo que si yo llegaba a tener cualquier síntoma inusual, como unas sombras cayéndose a través de mi visión, debería reportarlo en seguida.
Un día estaba revisando el menú del desayuno en un café y de repente no pude verlo. Habían grandes huecos blancos en los especiales del día y listones de luz, como la aurora, jugando en los márgenes del menú. Preocupada, llamé al médico y le conté los síntomas. Él dijo que le pareció como una migraña visual ya que fue igual en ambos ojos. Si los síntomas no cesaban después de media hora, tenía que llamarlo otra vez. Ya no fue necesario hacerlo.
Desde entonces he tenido varias migrañas visuales, y he aprendido a disfrutarlas, ya que nunca han venido dolores de cabeza. Mi favorita fue la noche en que un estallido de colores luminosos bailó a través de mi campo de visión, pintando la cara y el cuerpo de un maestro Zen cuando dio una plática en un zendo poco iluminado.
Hace unos años, en un pueblo remoto de México, asistí a un retiro Zen, ahí tuve unos nuevos y temibles síntomas visuales: veía inexistentes bandadas de aves volando arriba del mar. Un fantasma oscuro se apareció en medio de mi ojo derecho, y una chispa destelló al fondo de mi visión cada vez que moví la mirada. La directora del centro de retiros me hizo una cita con un oftalmólogo que ella conocía en una ciudad que estaba a dos horas en coche. Además, ella contrató un chofer del pueblo y pidió a uno de sus empleados, un viejo hombre californiano que hablaba bien el español, que me apoyara como traductor. Estaba apenada por haber provocado tantos movimientos, pero hubiera sido peor que por vergí╝enza, regresara a mi hogar en California, ciega de mi ojo derecho. Así que los tres nos fuimos a la ciudad de Tepic.
El oftalmólogo, un hombre amable, dijo a través de mi traductor que le gustaba meditar y tenía curiosidad por el Zen. En un consultorio antiguo y oscuro, con techos altos, me cuestionó sobre mi visión y escribió mis respuestas con una maquina de escribir roja. Luego examinó mi ojo derecho y me aseguró que la retina no estaba desprendida o rasgada, no había una emergencia, sin embargo alcanzó a ver una mota al fondo de la retina que parecía ser un parásito que es común en México y que lo transmiten las mascotas – pero yo no tenía ninguna mascota-. Sugirió que me hiciera un examen de los ojos cuando regresara a mi casa. Rechazó una remuneración -lo hizo como un favor a su amiga, la directora del centro de retiros-, así que después le envié un libro en español sobre el Zen.
Todos los síntomas se fueron por si solos, excepto la sombra, la cual según me dijo el oftalmólogo de California, fue solamente un "flotador",
una mota pequeña e inocua de células dentro del cuerpo vítreo -el líquido transparente y gelatinoso que rellena el espacio entre la retina y el cristalino del ojo-. Después de un rato, me dijo que el cerebro haría la corrección y ya no volvería a verlo.
Pero todavía lo veo. Puedo ver a través de él, o alrededor de él, y parece que ha crecido. A menudo pienso que mis lentes están sucios, y es cierto, a menudo lo están, pero después de limpiarlos, la mota todavía está allí. Lo noto cuando miro un campo puro de color, como el cielo. Pero esta mancha en el cielo no es solamente un borrón en mi vista; también tengo frente a mí, un recordatorio para agradecer que puedo ver tan bien como puedo.
En los últimos años me ha enamorado tomar fotografías. El sol extiende su luz sobre cualquier cosa que se encuentra, y solamente tengo que poner el ojo en la cámara, y enmarcar lo que me ha sido otorgado. íÜltimamente he sacando fotos de mosquiteras, velas, cortinas, cosas que parecen obstruir la visión. Pero cuando enfoco la cámara sobre la vela misma, se produce un efecto especial. El impedimento, después de todo no impide.
Mi padre primero se quedó ciego de un ojo y luego del otro. Después del desprendimiento de la primera retina, él seguía con todas sus actividades normales, aunque no tenía visión binocular. Cinco años después, la segunda retina se desprendió y recibió una serie de cirugías – cinco en total – en un intento por salvar alguna parte de su visión. El cirujano fue un médico muy destacado que había sido pionero en la cirugía de ojos con láser. Fue apasionadamente atento con las retinas de sus clientes, pero poco atento con las personas sujetadas a las retinas. Después de la primera cirugía, mi padre con su ojo vendado, tuvo que sentarse derecho en la cama durante una semana. Se le permitió descansar el mentón sobre una tabla, pero nada más. Todo lo que él quería era acostarse. Se le desarrolló un dolor de cabeza tan fuerte que pensaba que tenía un tumor en el cerebro. Y a pesar de todo eso, cuando le quitaron la venda, aún no podía ver.
Más o menos en el mismo tiempo tuve una serie de sueños en los cuales mi cámara se rompía: se me caía y la lente se hacía añicos; el obturador se quedaba atascado y no se podía abrir; la arena se metía en los engranajes y no podía recorrer el rollo.
Por fin, mi padre se dio por vencido y decidió aceptar su condición de ciego. Fue a un programa de entrenamiento residencial para adultos con cegueras recientes, donde aprendió cómo andar con un bastón y cómo leer el braille.
Después de quedarse totalmente ciego, mi padre tuvo dos hijos más con su segunda joven esposa -niños que nunca vio-. Se hizo un personaje muy conocido en su barrio de Cambridge, llevaba a los niños al kinder con su bastón blanco en una mano; en la otra, la mano de su hijo mayor y el bebé en el cargador sobre su espalda. También paseaba con su perro, Alfie, un perro esquimal rebelde, de vez en cuando parecía un perro lazarillo, pero era todo lo contrario. Alfie jalaba con fuerza su correa mientras mi padre se detenía al borde de la banqueta, averiguando con sus oídos cuando sería seguro cruzar.
La primera vez que vi a mi padre ciego, estaba parado en el área de recepción de equipaje en el aeropuerto Logan de Boston. Yo había llegado desde California para visitarlo. Lo vi de espaldas. Él estaba al lado de su esposa, un brazo enlazado con el suyo, el otro sosteniendo un bastón blanco. Lo primero que noté fue la manera en que ladeó su cabeza para escuchar. Era la postura de un ciego, y yo lloraba mientras me acercaba desde atrás. Nunca antes había visto a mi poderoso y carismático padre parado así, esperando, sólo esperando.
Durante mi visita, a menudo él me preguntaba ansiosamente qué hora era, como para orientarse en los días que ahora pasaban sin ningún cambio a lo largo de las sombras. Fui a “La Sociedad para Ciegos” de Boston y le llevé un reloj de bolsillo en braille – siempre había usado un reloj de bolsillo sujetado por una correa a su cinturón-. Lloró cuando se lo di, y lo trajo a la mano por el resto de su vida. Después de que falleció, su esposa me lo envió. El esmalte blanco de la carátula se había borrado por el roce de su dedo pulgar.
Traducción: Luz María Briones Hurtado y Rick Spencer
Comentarios del caso 25 del Blue Cliff Record
Desprendimiento
Comentarios del caso 25 del Blue Cliff Record
por Zoketsu Norman Fischer
Comentarios del caso 25 del Blue Cliff Record
por Zoketsu Norman Fischer
Plática de dharma impartida en Tassajara, febrero 16, 1998
La manera de ser feliz, de acuerdo a Buda, es simple: sólo despréndete. Si te desprendes de mucho tendrás mucha felicidad; si te desprendes de poco, tendrás poca felicidad; y si no puedes desprenderte de nada en absoluto, tendrás mucho sufrimiento. La práctica del desprendimiento se recomienda no porque sea una buena idea o moralmente superior en algún modo, sino porque es práctica, y además, realmente es el único camino. Porque no importa si logramos desprendernos o no, las cosas se van sin que podamos hacer algo por evitarlo. Más vale desprenderse y cooperar con la manera de ser de las cosas que intentar infructuosamente de resistirse a la irresistible forma de la realidad.
Pero desprenderse es duro porque la mente humana desea aferrarse: es un hábito enorme y muy antiguo. De hecho, el aferramiento es todo lo que conocemos, es literalmente lo que somos; y no queremos desasirnos de nosotros mismos. Soltar se siente como la muerte y tenemos miedo a la muerte porque significa nuestro fin. De hecho desprenderse es una especie de muerte; algunas veces puede ser literalmente la muerte: tendremos que desprendernos de nuestra vida en algún momento. Pero ya se trate de lo que llamamos muerte o sólo de un desprendimiente cotidiano, de todas maneras se trata en realidad de muerte. Cada momento tenemos que morir, cada momento morimos a este momento de nuestras vidas. Se va para no volver. Si es un momento maravilloso se irá; y si es un momento terrible, se irá de igual manera. Cada momento muere a sí mismo; y es así como cada momento de nuestras vidas se encarga de sí mismo completamente; cada momento contiene en sí mismo su resolución propia, perfecta. Practicar el desprendimiento es participar en esta muerte-momento-a-momento que es la vida: desprenderse es unirnos a nuestra vida.
Esto, de alguna manera, suena drástico y sé que a mucha gente no le gusta oír este tipo de cosas. Desprenderse realmente es morir, pero morir no es sólamente morir: morir es libertad, liberación, paz. Morir significa dejar a un lado la carga de nuestra vida y salir a las montañas en una gran excursión yendo de aquí para allá como una nube. Morir significa que no nos aferramos a nada relacionado con los seis sentidos: todo lo que oímos, olemos, saboreamos, tocamos o pensamos lo apreciamos por lo que realmente es; no lo “yoisamos” ni tratamos de retenerlo fijamente: sólo lo dejamos ir y venir; lo dejamos nacer y morir como de hecho nace y muere momento a momento. Esta es la manera más bondadosa de vivir y la única manera de amar: dejar que cada cosa sea lo que es y luego dejarla ir, dejarla ser libre. Tratar de retenernos a nosotros mismos o retener nuestro mundo o a otra persona en un lugar es imposibe. Nada puede manetenerse en un sitio. La vida está llena de presiones, estrés, cargas; y es por eso: porque estamos tratando con todas nuestras fuerzas de manener fijo aquello que no se puede mantener en un lugar; estamos intentando preservar lo impreservable y fijar lo no fijable. De hecho todo tiene integridad tal y como es; todo está rodeado de un espacio inmenso: cada uno de nuestros pensamientos, aun nuestros sufrimientos, ciertamente los árboles y pastos, el sol y la luna y las nubes, nuestro cuerpo humano: todo pasa y reaparece como es, operando en conjunto en una maravillosa armonía del libre pasar, si tan sólo se lo permitimos, si sólo nos despredemos y le permitimos ser de esa manera en el curso de nuestro vivir.
La vida de desprendimiento es la vida de libertad. El desprendimiento no significa que seamos distantes a todo o que no exista calidez o que las cosas no nos importen; la palabra desprendimiento es buena porque sugiere distancia y en el amor siempre debe existir alguna distancia, espacio o apertura. En la vida cotidiana de los humanos siempre existe algo de deseo: si no existiera el deseo, no podría haber vida. Pero si uno se aferra al deseo con demasiada intensidad, éste se vuelve algo muy restrictivo. Si en nuestro amar existe mucho deseo al que nos aferramos fuertemente, entonces nuestro amar se vuelve también limitante y de pronto ya no es amor sino dependencia, o aun antipatía; el verdadero amor exige cierta distancia, cierto desprendimiento. Con los ojos del desprendimiento podemos ver que el objeto de nuestro amor no puede ser poseído, no es algo a lo que podamos aferrarnos. Cuando digo esto puede parecerles trágico. De alguna manera es trágico; trágico si no te gusta y no lo quieres aceptar. Pero si lo aceptan, verán que la imposibilidad de poseer o aferrarnos al objeto de nuestro amor es algo bueno porque si pudiéramos, no se trataría realmente de un ser viviente; sólo sería nuestro invento, y los inventos no son objeto de amor. Todo ser viviente necesita su propia integridad y su propia libertad y espacio: así que siempre debe existir cierta distancia y desprendimiento en el amor. Y el deseo —si lo estudian con cuidado y muy de cerca— posee esta característica: el deseo tiene espacio a su alrededor si se lo permites, si no insistes en atestarlo. Pero como regla general atestamos nuestro deseo y entonces se convierte en algo doloroso pues nunca puede ser satisfecho. Esto es lo que son los fantasmas hambrientos: seres que atiborran sus deseos en rincones pequeñísimos y experimentan los sufrimientos indecibles de un desear interminable y nunca satisfecho. Todas las adicciones son así. Esta es la mente de la adicción, la mente atestada de deseo del fantasma hambriento. Pero si practicamos el desprendimiento y abrimos espacio para nuestro deseo y el objeto de nuestro deseo, si permitimos a nuestro deseo ser lo que es y después irse, entonces no tenemos que sufrir y sí disfrutar de nuestro deseo y su objeto ya sea que lo satisfagamos o no. De hecho todo está ya desprendiéndose: tú y yo estamos desprendiéndonos. Así que no existe necesidad de satisfacer nuestro deseo. Algunas veces cuando está bien que lo hagamos lo hacemos, pero aun entonces no poseemos nada. Sólo disfrutamos algo por un momento y luego lo dejamos ir. El deseo, entonces, puede surgir y no es preciso que sea un problema tan grande.
Lo mismo ocurre con la aversión. La aversión es inherentemente desagradable, pero el deseo, que parece ser agradable superficialmente, es también desagradable cuando está a tope. Ya que la aversión es inherentemente desagradable, podría pensarse que nosotros desearíamos desprendernos de ella automáticamente. Pero no es así; deseamos deshacernos de la aversión o sentirnos mal con respecto a ella; en otras palabras retrocedemos ante nuestra aversión: sentimos aversión hacia ella, lo que significa que deseamos su desaparición en este momento porque no queremos sentir el desagrado que nos produce. No sabemos cómo hacerle un espacio, dejarla ser y desprendernos de ella. Así que de alguna manera estamos alimentando nuestra aversión al ser agresivos hacia ella. En lugar de esto necesitamos aceptarla y permitirnos sentir completamente el displacer que nos produce, estar en paz con ella y dejarla ir. Entonces la aversión tampoco constituye un problema tan grande.
No tenemos que vencer nuestra naturaleza humana para ser felices. Eso no funcionaría. Es como si un general mandara escuadrón tras escuadrón de tropas en misiones suicida contra un muro enorme e inexpugnable para tratar de penetrarlo lanzándose contra él. En lugar de esto sólo tenemos que enviar uno o dos exploradores pacíficos a caminar despacito a lo largo del muro hasta descubrir la manera de rodearlo. Es necesario aceptar los hechos y las consecuencias reales de ser humanos. Esa es la manera de ser felices y de ayudar a otros a ser felices.
Registro Blue Cliff, caso 25: Una vez el ermitaño de la cumbre de la Flor de Loto levantó su bastón y lo mostró a la asamblea. Dijo, “Cuando los antiguos llegaron aquí, ¿por qué no se quedaron?”
No hubo respuesta de la asamblea así que se respondió a sí mismo, “Porque no ayuda al Camino”.
Una vez más dijo, “Y, ¿qué con eso?” Y se respondió a sí mismo, “con mi bastón sobre mi hombro no pongo atención a la gente; voy derecho hacia la miriada de picos”.
El otro día estábamos hablando sobre Iron Grindstone Liu, que vivió en una ermita en Kuei Shan. Yo estaba diciendo que ella había cumplido su estancia en el monasterio y se había graduado a una ermita, donde vivía una vida sencilla y tranquila. De hecho en las historias zen abundan estos ermitaños que vivieron anteriormente en los grandes monasterios. Pienso entonces que debe haber sido una práctica muy común el que, una vez saturado de la vida monástica hasta el punto, como dice Han Shan, de haber olvidado el camino por el cual llegaste, renunciabas a ella, la dejabas ir, para errar como la nube que se interna en las montañas. La Grindstone era así; y he aquí otro ermitaño que vive en la cumbre de Flor de Loto, donde, cuenta la historia, permaneció durante muchos años, y que, cuando alguien iba a visitarlo, levantaba su bastón y decía: “Cuando los antiguos llegaron aquí, ¿por qué no se quedaron?”
En la tradición monástica cristiana existe también el ermitaño. Los cristianos entendieron que hay dos tipos de práctica monástica: la cenobita, donde los monjes viven juntos haciendo de la vida comunitaria el centro de su práctica y la llevada a cabo por los ermitaños graduados de la vida cenobita. Esta última es necesaria porque te enseña las virtudes de la bondad y la tranquilidad; aprendes a meditar, a llevarte con otros, a sobreponerte a los defectos más odiosos de tu conducta interior y exterior. Este es un prerrequisito para la vida del ermitaño, que es una vida, como dirían los cristianos dedicada a la contemplación de Dios, o como diríamos nosotros, a la libertad producto del reconocimiento del aspecto eterno de las cosas ordinarias. Extrañamente, en el zen chino una imagen de la vida eremita es Hotei, el Buda gordo, en camino de regreso al mercado con una enorme bolsa de regalos. A diferencia de los ermitaños cristianos, que eludían el mundo, los ermitaños del zen chino no eran antisociales. En lo más profundo de su ser estaban fuera de la sociedad pues eran libres de ella, pero no eran antisociales. En todo caso, a medida que pasó el tiempo la vida del eremita fue desaparaciendo más o menos gradualmente tanto en el cristianismo como en el zen. Al principio la gente decía que nadie estaba listo para esa vida, pero más tarde llegó a ser vista como algo negativo. Thomas Merton luchó durante veinte años para convencer al abad de su monasterio cenobita de que estaba listo para la vida del ermitaño, y finalmente lo convenció. Creo que lo mismo sucedió en el zen. La práctica cenobita es muy fuerte y muy útil y como es comunitaria tiende a crear instituciones. Y las instituciones son muy poderosas y tienen una forma de protegerse a sí mismas. Enfin, en la antigüedad en China había aún muchos ermitaños como el de la cumbre de la Flor de Loto.
En el zen todos los monjes deben tener un bastón de viaje que simboliza la vida del monje: sin hogar, errando de un lugar a otro para estudiar el Camino. En otras palabras el bastón es símbolo del despertar mismo. Así que el ermitaño quiere decir: “Cuando los antiguos lograron despertar, ¿por qué no se albergaron en el despertar?” Durante veinte años nadie fue capaz de responder a esta pregunta así que un día se dirigió al monasterio para ver si los monjes podían contestarla, y cuando nadie fue capaz de hacerlo él mismo contestó: “Porque no ayuda al Camino”.
A mí me gusta mucho el beísbol, y como todo aficionado al beísbol, estoy convencido de que la vida es muy parecida a jugarlo. Tú eres el bateador y hay un picheo tras otro. Si no le atinas a un picheo, te olvidas y te aprestas para el siguiente. Si haces una carrera, tienes que olvidarte de eso y prepararte para el siguiente picheo. En el beísbol el promedio de fallas es tremendo: cada vez que está uno al bat hay un promedio de cuatro a seis picheos; así que batear diez veces implicaría unos cincuenta picheos. Si le pegas sólo a tres exitosamente lo estarás haciendo muy bien; así que en el beísbol un promedio de 90 por ciento de fracasos es muy bueno. Pero no lo piensas. Sólo te importa un picheo: éste. Es por eso que los despertados no pueden permanecer en ese estado: si se quedan ahí con la carrera anotada la última vez, perderán el picheo que viene ahora. Haber hecho una carrera en el último picheo no es ninguna ayuda para este picheo de ahora. En otras palabras, el ermitaño nos está diciendo que la única manera es soltar, soltar, soltar, momento a momento. No hay nada qué hacer, qué saber o qué poseer. Sólo estar preparado para vivir.
Para reforzar y aclarar este punto aún más el ermitaño continúa: ¿Y qué con eso? ¿Cómo es? ¿Cómo se hace? Y contesta: “Con mi bastón sobre el hombro no pongo atención a la gente: voy directo a la miriada de cumbres”. Aquí “gente” no significa necesariamente gente; significa el apego a la gente, o se refiere a la gente dentro de nosotros, nuestras ilusiones, que son bastante adherentes. Así que paso frente a todas —quizá con una sonrisa como saludo o un gesto de los hombros: bueno, pues, ni modo; con amor quizá, pero a la distancia— y me voy hacia los miles y miles de picos, azules y verdes, que se extienden hasta donde alcanza la vista. Continúo así hasta desaparecer entre las cumbres.
Es todo por hoy. Que todos desaparezcamos en la cumbre de cada momento y encontremos ahí una felicidad duradera.
traducción/translation: Guillermina Olmedo zentient@pvnet.com.mx
Zoketsu habla de este concepto budista y la realidad de la vacuidad y que tipo de impacto tiene este concepto sobre nuestras vidas.
Algunas palabras acerca de la vacuidad
por Zoketsu Norman Fischer
En el pensamiento budista, el concepto de vacuidad se refiere a la realidad deconstruída. Lo más cercano que veas algo lo más que te das cuenta de que puede ser que no esté ahí de ninguna manera substancial. En última instancia, cada cosa es solamente una denominación: las cosas tienen una clase de realidad en su ser nombrado y conceptualizado, pero de otra manera de hecho no están presentes. Al no entender que nuestras designaciones son designaciones, que nos se refieren a nada en particular, esto es equivocarse acerca de la vacuidad.
Cuando buscas algo de cerca y encuentras que no lo puedes encontrar, descubres que aunque la cosa por ella misma parece estar vacía, no obstante si parece haber conexiones. De hecho, la conexión es lo único que encuentras, más no las cosas que están conectadas. Es lo exhaustivo de la conexión -sin resquicios o protuberancias- solamente el constante vínculo, lo que vuelve todo vacío, lleno de vacuidad. Por lo tanto, todo esta vacío y conectado, o vacío porque está conectado. La vacuidad es la conexión.
Entonces, ¿existen las cosas? Sí y no. Si, en tanto la experiencia si ocurre, y no en tanto que esa experiencia que ocurre no es la que tu piensas que es, y esto de manera radical. El Sutra del Corazón en un pasaje famoso dice que no hay ojos, no hay oídos, no hay nariz, no hay lengua, no hay cuerpo y no hay mente. Esto no significa que los órganos de los sentidos y la mente verdaderamente no existan; significa que no existen como nosotros estamos profundamente convencidos que lo hacen: como entidades reales y separadas. Pensamos que "tenemos" ojos y oídos. Pero los ojos y oídos tal como existen deconstruídos en la vacuidad no pueden ser poseídos. Están intrínsecamente sin dueño, incluso no son dueños de ellos mismos. La vacuidad es libertad.
¿Por qué importa todo esto y qué consecuencias tiene para nuestra vida diaria?
Tres actitudes aparecen como consecuencia de una apreciación cabal de la vacuidad:
flexibilidad -ya que nada es real, fijo, separado o capaz de ser poseído, ¿Cuál es el objeto o el punto de resistirse?
benevolencia -ya que nada es otra cosa más que conexión, la benevolencia es natural.
humildad -¿Quién va a sentirse como si fuera el amo de toda esta plática?
Traducido por Susana Ruiz (Xalapa, México) susiruiz@hotmail.com
® 2001, Norman Fischer
En esta plática, Norman propone algunas enseñanzas y actitudes que caracterizan la manera única que tuvo Susuki Roshi para enseñar el Zen en Occidente.
El Sendero de Suzuki Roshi
por Zoketsu Norman Fischer
por Zoketsu Norman Fischer
Plática otorgada en Green Gulch, 2/21/99 & 2/22/99
Hace ya varios años que tenemos el libro sobre las primeras pláticas de Suzuki Roshi, Zen Mind, Beginner’s Mind (Mente Zen, Mente de Principiante) editado por Trudy Dixon. Este libro, como seguramente ustedes ya saben, es el libro sobre Budismo de mayor venta en la historia del mundo occidental. Nunca ha llegado a ser un best seller, pero se ha vendido de manera constante durante los últimos 27 años y cada año aumenta el número de ejemplares vendidos. Se ha traducido a muchos, muchos idiomas y ha sido editado muchas, muchas veces. Seguramente, al igual que la Biblia, nunca dejará de editarse. A pesar de todos los cambios en el mundo y de todos los cambios dentro del Dharma Occidental, Zen Mind, Beginner’s Mind aún está vigente. Yo pienso que esto es debido a que existe algo en el sendero de Suzuki Roshi, algo en el espíritu Zen de Suzuki Roshi que nos llega a todos nosotros como particularmente cálido y genuino. Aún cuando no entendemos exactamente lo que está tratando de decirnos, sentimos lo real y sincero de sus palabras. Las palabras de Suzuki Roshi, al igual que su práctica y su vida, no son espectaculares o emocionantes, ni particularmente brillantes o poéticas. Son bastante sencillas y realistas. Sin embargo, tienen una fuerte y casi, podríamos decir, universal atracción. De alguna manera se sienten muy ciertas. Prácticamente todos los linajes Budistas en el Occidente honran a Suzuki Roshi como el gran maestro fundador de Occidente. A pesar de que en Japón no era famoso o particularmente reconocido como maestro, al encontrarse con la mente occidental, su práctica y sus enseñanzas, crearon algo que es lo suficientemente fuerte como para trascender el Zen Soto japonés e incluso para trascender el Budismo.
Varias veces me he preguntado por qué es que después de todos estos años no hemos podido producir mas libros buenos de los archivos de Suzuki Roshi. Quizás sea porque estábamos demasiado ocupados o porque Zen Mind, Beginner’s Mind nos intimidaba, o será que queríamos que se sostuviera por sí solo, un libro delgado, representante de todo lo que Suzuki Roshi enseñó. Hay algo bello en todo esto, pero al mismo tiempo parece que también sería bueno beneficiarnos de mas enseñanza de Suzuki Roshi y me alegra que ahora esto será posible. Acaba de salir un nuevo libro, Crooked Cucumber (Pepino Torcido) de David Chadwick. Es una biografía y contiene por primera vez, en forma escrita, muchos de las anécdotas que hemos estado relatando durante años acerca de Suzuki Roshi. Pronto también tendremos bajo la forma de un libro las conferencias de Sandokai en las que Suzuki Roshi habla sobre un texto fundamental del Zen Soto. Y Ed Brown también esta trabajando en una colección de pláticas recientes de Suzuki Roshi, por ahora un excelente manuscrito.
También tenemos ahora por primera vez cassettes de algunas de las platicas de Suzuki Roshi. Y también estamos tratando de reunir dinero para preservar adecuadamente los archivos de SR. En su mayoría esto se debe gracias a David Chadwick, cuyos esfuerzos incansables y casi obsesivos, nos han permitido llegar hasta aquí. Así que, pronto habrá mucho mas material disponible sobre las enseñanzas de Suzuki Roshi para estudiar y apreciar y esto me hace muy, pero muy feliz. Para aquellos de nosotros en el Centro Zen las enseñanzas de SR no son únicamente libros o cassettes o ideas, sino una forma de vida, una actitud o sentimiento profundo sobre la vida. Yo pienso que aquellos que estudiaron con Suzuki Roshi poseen esta actitud o sentimiento y que para ellos es algo muy fuerte que está íntimamente ligado con el afecto hacia él y con la vivencia que tuvieron de él. Pero parece ser que la actitud y ese sentimiento también se nos transmitió con éxito a aquellos que llegamos mas tarde y no tuvimos la oportunidad de conocer a Suzuki Roshi durante su vida. De cierta forma nosotros también hemos tenido la oportunidad de encontrarnos cara a cara con Suzuki Roshi en la realidad de nuestra propia práctica con nuestros propios maestros. Así que, tal parece que aquí en el Centro Zen y, en muchos otros lugares del mundo, el camino de SR sigue latiendo y creciendo.
En realidad el Budismo es una sola enseñanza. Aunque existen muchas formas de Budismo, muchas maneras de hablar acerca de las enseñanzas y muchas maneras de llevarlo a la practica, en realidad todas las formas de Budismo son solamente distintas maneras de hacer que la gente vea y tome conciencia de las verdades básicas sobre la vida humana que el propio Buda vio personalmente e intentó enseñar. Para cada era, para cada cultura e incluso para cada persona, debe haber una manera única de abordar el Budismo ya que, aunque la verdad puede ser siempre la misma, no hay verdad que sea independiente de una forma de expresión. Debido a que las personas son siempre distintas debe haber distintas formas de expresar la verdad Budista. En cada país a donde ha llegado el Budismo siempre hay personas que tarde o temprano, seguramente sin tratar de hacerlo, encuentran una expresión del Budismo que tiene sentido para la condición cultural particular que los formó. Esas personas no han creado un nuevo Budismo, solamente han encontrado una manera distinta de aclarar, de otra forma, lo que el Budismo ha estado diciendo todo el tiempo. En Japón Dogen Zenji es una de estas personas. Su enseñanza y práctica sobre el camino del Zen Soto son muy profundas y totalmente japonesas. Suzuki Roshi estudió las enseñanzas de Dogen con gran profundidad y basó su propio entendimiento en el de su gran predecesor. Con todo este nuevo material sobre Suzuki Roshi, se me ocurrió que quizá a medida que pase el tiempo veremos el Zen en el occidente como algo que surgió, al menos en gran parte, del camino de Suzuki Roshi.
El camino del Zen de Suzuki Roshi es el mismo que, pero a la vez es distinto a, otros estilos de Zen chino y japonés y también es el mismo que, pero diferente al Zen de Dogen. Pienso que a medida que pase el tiempo va a surgir una polémica interesante al intentar caracterizar el Zen de Suzuki Roshi y quizá los eruditos escribirán sobre este tema como lo han hecho durante años sobre las características del Zen de Dogen. Así que, a pesar de que cualquier caracterización va totalmente en contra del espíritu Zen – y especialmente en contra del camino de Suzuki Roshi – pensé que yo iniciaría la conversación e intentaría dilucidar cuáles son los puntos fundamentales del camino de Suzuki Roshi. Soy excelente para hacer listas de características de esto o aquello y a veces dichas listas son útiles temporalmente aunque a la larga definitivamente no lo son. Finalmente son solo cosas que inventamos, sin embargo también creamos nuestras vidas y luego, para nuestro propio detrimento, las tomamos demasiado en serio. Entonces, después de todas estas advertencias, y en un espíritu de conversación, que siempre implica un infinito dar y tomar, pensé que hablaría un poco sobre las ocho características del camino de Suzuki Roshi. Por supuesto son ocho características. No son siete ni nueve.
Ellas son: 1. No hay que tener expectativas 2. Una practica diaria diligente es iluminación 3. No apegarse a ninguna enseñanza; no hay nada especial que hacer o entender, cada momento es siempre nuevo (esto lo expresó Suzuki Roshi en la frase: “beginner’s mind” “mente de principiante”) 4. Zazen es lo más importante en nuestra practica y el verdadero zazen es toda nuestra vida 5. La bondad y la dureza no son dos cosas diferentes 6. Una relación cercana y cálida con un maestro 7. Entregarse por completo en toda actividad 8. Poner mucha atención en los detalles de forma, ya que la verdadera felicidad se encuentra aquí (una practica Hinayana con una mente Mahayana)
La primera característica es “no hay que tener expectativas”
Yo creo que la mayoría de las personas llegan a la práctica Budista con grandes expectativas. No llegamos al Cristianismo o al Judaísmo o a la religión Islámica con este tipo de expectativas y pienso que en Asia la mayoría de las personas modernas no se acercan al Budismo con la clase de expectativas que nosotros tenemos.
¿Qué esperamos? Supongo que esperamos un poco de iluminación, un poco de tranquilidad o un poco de algún tipo de felicidad o alivio o profundidad en nuestras vidas. Quizás esperamos algún tipo de experiencia sensacional o un poco de serenidad o sabiduría profunda. A lo mejor ni siquiera sabemos qué es lo que esperamos sino sólo que sí esperamos algo. Quizá estamos emocionados ante la expectativa de que algo va a suceder y no sabemos lo que es. Yo creo que tenemos estas expectativas porque el Budismo, y en especial la meditación Budista, es algo totalmente nuevo para nosotros. Lo vemos como una posibilidad para nuestras vidas. Probablemente esto sea cierto pero en ese caso cada momento contiene un sinfín de posibilidades sólo que nos hemos hastiado de las posibilidades. Debido a que el Budismo es algo nuevo para nosotros todavía no nos hemos cansado de él – aunque parece ser que algunos de los veteranos por aquí ¡ya están llegando a ese punto! Esa es nuestra práctica, tratar de no hastiarse a pesar de que estemos muy familiarizados con la enseñanza y nos quede poco idealismo.
De cierta forma nuestras expectativas son buenas, nuestra frescura es buena y yo pienso que Suzuki Roshi las apreciaba mucho. Él dijo que tenemos mente de principiante: en otras palabras, tenemos grandes expectativas pero realmente no tenemos ningunas preconcepciones, por lo menos ninguna basada en la experiencia. Como no sabemos lo que estamos haciendo cuando llevamos a cabo una práctica Budista, somos libres de esperar lo imposible. Todas nuestras preconcepciones son fantásticas e imaginarias. Esa es una mente fresca para una práctica y Suzuki Roshi desde que era niño quería venir a occidente para practicar con gente que tuviera ese tipo de mente fresca y con expectativas.
Por supuesto que después él nos enseñó a no tener ninguna expectativa, ninguna esperanza (a no esperar). Y esto fue, y todavía es, una buena enseñanza para nosotros precisamente porque tenemos tantas expectativas. Si podemos usar la energía y entusiasmo de nuestras expectativas para nuestra práctica y transformarlos en la no expectativa, entonces podremos practicar bastante bien. El punto fuerte de la expectativa es que produce energía y entusiasmo pero el punto débil es que nos lleva a la codicia, al apego y a la distracción que son lo opuesto a las enseñanzas de Buda. Si esperamos algo tenemos que estar completamente equivocados acerca de la naturaleza de la experiencia y la naturaleza de uno mismo y la naturaleza del tiempo. Creemos que necesitamos algo y que es posible que lo consigamos más adelante. O creemos que tenemos un problema y que más adelante quizás no lo tengamos. Creemos que Buda vivió hace muchos años y que nosotros vivimos ahora. Pero en realidad nada de esto es cierto, son sólo proyecciones persuasivas de nuestra mente. Lo que sí es cierto es que este momento surge ahora independiente de cualquier cosa y que todo está incluido en este momento. Buda y SELF están aquí y el problema y el no-problema están aquí. Si insistimos en tener la expectativa de que las cosas van a cambiar y de que de algún modo podemos hacer que cambien, entonces no entendemos realmente las cosas o el cambio. Si logramos entregarnos por completo a este momento – y luego a este momento y este momento – sin ninguna expectativa, entonces podemos tener algo de felicidad. No es necesario que nos enojemos con nosotros mismos por tener expectativas porque es bueno tener expectativas. Pero tenemos que usar la expectativa para ir mas allá de la expectativa. Quizá podríamos decir que no tener expectativas significa que siempre tenemos expectativas pero que lo que esperamos es la nada. Una de mis frases favoritas de Suzuki Roshi,, con la cual en una ocasión escandalizó a la gente durante una conferencia es: “los problemas que tienes ahora siempre los tendrás.” Y, en otra ocasión también dijo, “He descubierto que es necesario creer en absolutamente nada”.
La segunda característica de la enseñanza de Suzuki Roshi es “Una practica diaria diligente es iluminación.”
Como todos ustedes probablemente ya saben, la escuela Zen en China se fundó sobre la experiencia personal de iluminación repentina en la mente de Buda. Habían existido muchas escuelas de Budismo en China con muchas maneras de practicar y muchas enseñanzas. La religión tiende a volverse muy refinada y compleja, y esto puede ser hermoso y satisfactorio hasta cierto punto. Sin embargo también puede hacer que esta se aleje de las verdades sencillas y profundas sobre las que se construyó. Así que, en China, los primeros ancestros Zen hicieron hincapié en eliminar la complejidad para llegar a una experiencia real de iluminación que fuera transformadora. Este énfasis es bueno y malo a la vez. Es bueno porque acaba con el escolasticismo y nos lleva al corazón del asunto, a nuestra experiencia de vida, mas que a lo que dice en el libro. Pero es malo porque tiende a privilegiar un tipo de experiencia en particular, para hacernos esperar y anhelar ese tipo de experiencia y volvernos arrogantes, y por lo mismo confundidos en caso de que tengamos dicha experiencia. Tendemos a sentir que el propósito de la práctica es producir un tipo de experiencia particular y que una vez que tenemos esa experiencia la práctica se torna irrelevante. Pero para Dogen y para Suzuki Roshi, la práctica y experimentar la iluminación son la misma cosa. Cuando hacemos nuestra práctica estamos expresando nuestra iluminación y cuando encontramos la verdadera iluminación, naturalmente practicamos.
Suzuki Roshi llegó a San Francisco en 1959 para ser el monje de la comunidad japonesa-americana en el templo Sokoji. No llegó a San Francisco haciendo mucha bulla. No había carteles, ni artículos en la prensa, ni retiros, ninguna campaña propagandística. En lugar, mas bien él practicaba solo zazen por las mañanas y si alguien venía y le hacía preguntas acerca del Zen, nada mas respondía: “me siento por las mañanas, por favor venga a acompañarme”. Su práctica era la práctica de un sencillo sacerdote, lleno de sinceridad y fidelidad. A menudo hablaba de lo tonto que él era y de cómo su entendimiento no era muy bueno. Dijo que cuando él era niño, en el templo de su maestro, todos sus compañeros huían porque el maestro era tan estricto. Decía que él era el único que no escapó, no porque fuera tan bueno o tan fuerte sino porque él era el único que no se daba cuenta que podía escapar. Él siguió con su práctica diaria durante toda su vida, pasara lo que pasara. Y en su enseñanza él hizo hincapié en ese tipo de constancia y de fe. No un ideal, una filosofía o una creencia, sino nada mas la vida simple de una practica diaria. Él hizo hincapié en la rutina y la repetición. Enseñó que practicando una y otra vez sin esperar ningún resultado sino mas bien estando lo mas presente posible en ella, algo sutil sucedería. A diferencia de otros maestros de su época y de esta, el no viajó por doquier dando platicas y sesshin. El solamente permaneció en el templo atendiendo los asuntos del templo y su práctica. De cierta manera era un monje muy ambicioso, de lo contrario nunca hubiera venido a los Estados Unidos. Pero su ambición no era llevar a cabo grandes hazañas, si no simplemente tener una gran esperanza y una gran fe y llevarlas a su práctica diaria, con la confianza de que lo que tuviera que pasar sucedería naturalmente sin forzar. Él dijo una vez que la práctica es como caminar durante mucho tiempo bajo la llovizna. Uno puede caminar y caminar y nunca sentir que se está uno mojando pero cuando llega uno a su destino, uno nota que su vestimenta está empapada. También dijo, “si caminamos juntos bajo la llovizna y tu te impacientas conmigo y quieres adelantarte, está bien. Por favor hazlo”.
Entre más practico, más me parece que nuestra iluminación, nuestro entendimiento, nuestra libertad, están en nuestra fe, nuestra confianza, en nuestra naturaleza de Buda, la naturaleza verdadera de nuestro cuerpo y mente mas allá de la apariencia que tomamos en esta vida. No estamos buscando una experiencia o un conocimiento, solo la fe creciente de que la vida es la vida y la muerte es la muerte, y de que siempre estamos conectados con esto. Debido a esto, naturalmente queremos tener una práctica, honorar a Buda, hacer una ofrenda, cantar, sentarnos, ser amables con los demás y con nosotros mismos, y hacer todo sin hacer grandes alardes. Nuestra iluminación no es un estado o un logro, es una experiencia de fe de cada momento. Pienso que probablemente es cierto que otras enseñanzas y maestros pudieran ser mucho mejores que los nuestros, más bellos o sabios o coloridos o profundos. Pero realmente esto no importa. No estamos tratando de ser bellos o sabios o coloridos o profundos, solamente estamos tratando de tener una práctica durante toda la vida día a día con fe. Esa es toda la iluminación que necesitamos y en la simple actividad diaria de una práctica encontramos la iluminación por doquier.
A fines del mes pasado tuvimos un sesshin maravilloso, un sesshin en silencio, sin pláticas de Dharma, sin cantos, prácticamente sin entrevistas, sin ningún diálogo de ningún tipo. Sólo nos sentamos y comimos nuestros alimentos y levantamos todo y descansamos y en la noche nos fuimos a dormir. Y los maestros, en vez de estar cuidando la práctica de los demás, sólo se sentaron hacia la pared ocupándose de su propia práctica. Fue muy hermoso y descubrimos que no necesitábamos ninguna inspiración especial. El solo hecho de estar vivo ya era una gran inspiración. Una tarde durante ese sesshin iba yo caminando hacia mi cuarto y sentí los rayos del sol sobre mi hombro. Fue tan cálido y luminoso, casi tierno, casi delicioso. Casi rompí en llanto, era tan bello, y entonces entendí por primera vez un rezo judío que solía practicar de niño: decía algo así “bendito seas tú Señor que creas todo un universo de tiempo y que me has otorgado presenciar éste único y precioso momento”. Algo así. Así que esta es nuestra iluminación y yo no pienso que se trata sólo de Zen o de budismo. Se trata de la vida, la verdadera vida, la vida tal y como es.
La tercera característica de la enseñanza de Suzuki Roshi es “no apegarse a ninguna enseñanza.” A veces pienso que cuando uno lee las palabras de Suzuki Roshi y piensa sobre lo que está diciendo puede uno pensar que él era una persona un tanto falta de convicciones. A menudo no toma una postura definida sobre algo y, si lo hace, pronto dirá que lo opuesto también es cierto. Seguido utilizaba la frase “el otro lado,” y cuando yo empezaba a practicar, recuerdo a mi propio maestro, Sojun Roshi, que también usaba esa frase todo el tiempo. Solía decir, “el otro lado es…” Quería decir, bueno esta es una manera de ver las cosas, un tipo de verdad. Pero luego también está el otro lado, la otra manera de verlo. Ambas son ciertas y por lo tanto ambas también son falsas. A veces la gente se refiere a esto como al punto de vista no-dual. Sin embargo, ese término siempre me ha parecido excesivamente filosófico y dualístico. La no dualidad es muy dualística porque significa que sin dualidad es bueno y dualístico es malo. Pero lo dualístico también forma parte de la no dualidad. Lo verdaderamente no dualístico es a la vez no dualístico y dualístico. Estos son los tipos de pensamientos que surgen cuando uno utiliza términos como dualístico y no dualístico, y es por eso que a mí no me gusta usarlos. Suzuki Roshi entendía la idea de la no dualidad no como un concepto filosófico sino como una forma de ser. Lo entendía como libertad, como no estar atrapado por nada, no estar limitado por puntos de vista, ni siquiera puntos de vista Budistas o puntos de vista Zen. La práctica está mas allá de todo punto de vista. Incluye todo punto de vista y honra todo punto de vista pero no se apega a ningún punto de vista. Así que, a él siempre le interesó señalarle a la gente la naturaleza pegajosa de sus puntos de vista y alentarlos a que se despegaran de ellos. Existe una anécdota famosa sobre Suzuki Roshi de una ocasión en la que viajaba a la ciudad desde Tassajara con un estudiante que era un ferviente vegetariano. En aquellos días, y supongo que aun hoy en día, la gente tenía ideas muy fijas acerca de lo que era correcto o incorrecto comer, o bueno para uno o no bueno para uno. Cuando se detuvieron en el camino para almorzar en un restaurante, el estudiante se quedó muy sorprendido y con un reto ante él porque Suzuki Roshi pidió una gran hamburguesa. Seguramente término medio-crudo. El estudiante pidió una ensalada o algo por el estilo. Pero quedó aún más perplejo cuando llegó la comida y Suzuki Roshi tomó la ensalada y, sin decir una sola palabra, le puso enfrente la hamburguesa al estudiante. Yo no creo que esto quería decir que Suzuki Roshi desaprobaba el vegetarianismo. El no estaba en pro o en contra de ningún punto de vista en particular sino más bien de cómo uno sostiene sus puntos de vista: éste era el verdadero asunto para él.
Practicar el Camino es estar presente en cada momento, lo cual está mas allá del tiempo. Suzuki Roshi habló de esto una y otra vez. Cuando uno se aferra a puntos de vista, a cualquier punto de vista, uno crea un mundo fijo, un mundo de tiempo lineal, un mundo de sufrimiento y oposición. El no aferrarse a puntos de vista no significa que uno carece de convicciones, siempre y cuando el no aferrarse a ciertos puntos de vista realmente venga del corazón de la práctica de uno. Cuando la práctica de uno es fiel, está uno bien centrado en su propia vida, lo cual no está separado del resto de la vida. Desde ese lugar la verdad es clara, no es confusa. Pero la manera de expresar la verdad puede cambiar de acuerdo a las circunstancias. Cuando la práctica de uno es fiel, uno no se confunde entre la verdad y su expresión: uno conoce la diferencia y por lo tanto se mantiene firme con la verdad pero muy flexible con su expresión. Uno reconoce lo que es importante y lo que es trivial, lo que es realmente útil y lo que no lo es. Y aún si uno no sabe lo que es útil tendrá la paciencia y la confianza de seguir adelante de la mejor manera posible, sin confundirse, atorarse o perder su centro. Este tipo de práctica es algo sutil. Tiene más que ver con un sentimiento hacia la vida que con cualquier regla o doctrina. Una y otra vez Suzuki habló acerca de la inexistencia de reglas, de procedimientos indefinidos y de que aún cuando hay procedimientos definidos uno debe entender que éstos son totalmente fortuitos. Una de mis frases favoritas de Suzuki Roshi fué la respuesta a la pregunta: cual es la esencia del Zen. Él respondió: “No necesariamente”.
El domingo pasado hablé sobre las ocho características del camino de Suzuki Roshi y hoy quiero continuar esa plática. Como dije la última vez, mis ocho características son por supuesto bastante arbitrarias, y quizás cada uno de ustedes tenga su propia idea acerca de las características del camino de Suzuki Roshi y por supuesto, no serviría de nada tomar demasiado en serio mi idea o la de ustedes. Como en cualquier enseñanza, mis palabras pretenden ser tan sólo un aliento para inspirarlos, al menos eso espero, para que encuentren por sí mismos la manera de vivir su vida plenamente. De esto se trata, no de alguna idea sobre algo. En Pepino Torcido, la biografía que escribió David Chadwick sobre la vida de Suzuki Roshi, el cuenta la anécdota de Suzuki Roshi y la Sra. Ransom. Nona Ransom era una señora inglesa muy testaruda para quien SR trabajaba como mozo mientras estudiaba en la Universidad de Komazawa. Era una mujer encantadora, muy segura de sus opiniones y de su visión inglesa del mundo, y muy crítica de la manera japonesa de ver las cosas. Como buena racionalista y buena cristiana liberal consideraba el Budismo como una forma de superstición asiática rara y pintoresca. La señora Ransom tenía una estatua de Buda en su casa como objeto de arte. Ponía sus zapatos junto a ella en el tokonoma y este acto de falta de respeto molestaba al joven Shunryu Suzuki. Pero él sabía que no serviría de nada discutir sobre el tema con la Sra. Ransom, así que un día comenzó a hacerle ofrendas a ese Buda. No dijo una palabra, simplemente cada día a cierta hora le hacía una ofrenda al Buda de una taza de té y una flor, haciendo reverencias formales. La Sra. Ransom, como era de esperarse, estaba muy incómoda ante esta situación, pero Suzuki Roshi simplemente lo hacía cada día sin explicaciones. Finalmente ella no aguantó más, le pidió una explicación y él explicó porqué los practicantes budistas le hacen ofrendas a Buda. Después de este incidente ella cambió su actitud y comenzó a interesarse en el Budismo y finalmente a practicarlo. Este incidente fue crucial en la vida de Suzuki Roshi. Se dio cuenta de que no bastaba explicar algo sino que más bien era necesario hacer algo y hacerlo con constancia y fe. Y sólo entonces, pudiera ser que una explicación fuese útil. Entonces, si hay ocho o dieciocho características del camino de Suzuki Roshi, lo importante no es lo que pensamos sino lo que hacemos. El Zen siempre ha hecho hincapié en el direct pointing, el apuntar directamente a la naturaleza de la realidad. Esto es porque nuestra mente se interesa muy fácilmente en algo y luego esto mismo la confunde. Inclusive las ideas correctas y las enseñanzas excelentes pueden ser contraproducentes si no hay detrás de estas una experiencia ya vivida, una experiencia vivida que madura y se profundiza con el tiempo. En la práctica Zen ciertamente nos interesa la mente, los pensamientos y las ideas, pero intentamos que la mente no nos maneje. Intentamos tener la mente, el cuerpo y el corazón alineados y colaborando juntos. Intentamos no preocuparnos demasiado con ideas o enseñanzas complicadas. En realidad todas las enseñanzas son bastante claras cuando nuestra vida es completa. Cuando practicamos zazen tratamos de que la respiración, la postura, la actitud y el pensamiento, se alineen y formen una totalidad. Así que con esto en mente repetiré las ocho características del camino de Suzuki Roshi que mencioné la vez pasada:
No hay que tener expectativas, la practica diaria fiel es la iluminación, el no apego a ninguna enseñanza, no hay nada especial que hacer o entender, zazen es lo más importante en nuestra práctica, el verdadero zazen es todo en nuestra vida, la bondad y la dureza no son dos cosas distintas, una relación cercana y cálida con un maestro, entrega absoluta en toda actividad y poner mucha atención en los detalles de la forma ya que la verdadera felicidad se encuentra ahí.
La vez pasada hablé de las primeras tres características y voy a repetir brevemente algunas de las cosas que dije acerca de ellas para los que no estaban presentes, luego intentaré decir algo acerca de las otras cinco.
- No hay que tener expectativas: Todos llegamos a la práctica con expectativas: ser iluminados, volverse sabios o serenos, o incluso simplemente encontrar alivio a nuestro sufrimiento. Yo pienso que Suzuki Roshi apreciaba la intensidad que provoca nuestro anhelo por resultados, pero también vio que era esencialmente equivocado porque se basaba en el auto-aprecio en lugar de en la apreciación de nuestra naturaleza de Buda. Cuando apreciamos nuestra naturaleza de Buda tenemos confianza en lo que ocurre y no nos preocupamos por mejorar. Al final soltamos algo en vez de tener expectativas y al soltar podemos permitirnos aceptar cada momento tal como es, pase lo que pase. De esta manera podemos encontrar la felicidad bajo cualquier condición.
- La fidelidad a una práctica diaria: Suzuki Roshi no ponía énfasis en ser brillante o perspicaz, más bien enfatizaba la simple práctica diaria y constante. En su propia vida él era muy constante. Se sentaba con nosotros todos los días, llevaba una vida tranquila de templo y no viajaba mucho enseñando por aquí y por allá. Para él la iluminación se encontraba en la práctica diaria misma, no en experiencias espectaculares o descubrimientos profundos. Veía la fe dentro de la práctica como su propia recompensa, fe no en el sentido de creencia sino en el sentido de confiar en nuestra propia naturaleza verdadera.
- No apegarse a ninguna enseñanza. No hay nada especial que hacer o entender: Mi frase favorita de Suzuki Roshi fue su respuesta a la pregunta ¿cuál es la esencia del Soto Zen? Y él contestó, “No necesariamente”. Una y otra vez Suzuki Roshi hizo hincapié en que no existía una enseñanza fija, nada en lo absoluto que fuera identificado o definido como el único camino. Mientras que la verdad puede ser clara, la expresión de la verdad siempre está cambiando, momento a momento. Así que estar establecido en el Camino es tener conciencia y flexibilidad y no apegarse a nada. A pesar de que existen varias reglas y maneras de practicar no existen reglas reales o absolutas. Esto sería una pequeña revisión de lo que hablé la vez pasada.
- Zazen es lo más importante en nuestra práctica y el verdadero zazen es todo en nuestra vida: Suzuki Roshi definitivamente hacía hincapié en la práctica del zazen, tomar nuestra postura físicamente sobre el cojín. Y todos sus discípulos que enseñan el Dharma, ponen mucho énfasis sobre este punto. En este sentido él siguió el camino de Dogen. Dogen escribió en Zammai o Zammai: “Sentarse en la postura de meditación anima un cuerpo erguido, una mente erguida, un cuerpo-mente erguido, un ancestro Buda erguido, una practica de iluminación erguida, una coronilla erguida, un flujo de vida erguido. Cuando uno se sienta en la postura de meditación la piel, la carne, los huesos y la médula de un ser humano se energetizan inmediatamente en el Rey de los samadhis. El venerado del mundo siempre se sentó en esta postura de meditación y todos sus discípulos lo transmitieron correctamente. El venerado del mundo les enseñó a los humanos y a los devas cómo sentarse en esta postura de meditación. Es el sello de la mente transmitida correctamente por los Siete Budas Originales”. El Buda Shakyamuni se sentó en esta postura de meditación bajo el árbol bodhi durante cincuenta pequeños eones, sesenta grandes eones o innumerables eones inclasificables. Quizás se sentó durante tres semanas o quizás solo durante algunas horas. De cualquier manera el sentarse de Buda es lo que hace girar la prodigiosa rueda del Dharma; dentro de ella está su guía eterna. No hace falta nada, están aquí presentes todos los pergaminos amarillos y rojos de los Sutras. En este momento de permanecer sentado Buda ve a Buda; todos los seres alcanzan el estado de Budeidad. Así que nuestra práctica es muy sencilla, vergonzosamente sencilla. Se trata sólo de sentarse de esta manera, erguido, respirando y poniendo atención en nuestra vida. No hay nada más que eso y sin embargo todo está contenido dentro de esta práctica. De cierto modo ésta es una idea bastante extraña. Vemos a la verdad, la religión o a la espiritualidad como algo grande y misterioso y definitivamente no como algo físico. Sin embargo, Suzuki Roshi nos enseñó que la verdad es solamente sentarse de esta manera, de ésta manera particular. Y yo encuentro que esta enseñanza es bastante problemática porque podría parecer como si las personas que no son capaces de permanecer sentados y torcer sus piernas como nudo no puedan practicar Zen. Y ésta es una idea muy extraña, ¿no creen? Tener una religión en la cual una persona enferma, anciana o discapacitada no puede practicar. Algo aquí no suena bien. En una ocasión Suzuki Roshi regañó a una persona que tenía una actitud de superioridad porque se levantaba tempranito cada mañana para hacer zazen mientras su esposa permanecía en la cama. Le dijo: “si tu crees que tú te levantas a hacer zazen y tu esposa está dormida y no está haciendo zazen entonces en realidad tú no entiendes nuestro zazen”. El verdadero zazen no se limita a un estado mental o postura en particular. El verdadero zazen es la suprema realidad en sí y la realidad suprema es la esencia misma de cada momento de nuestras vidas. Sentarse fielmente es tomar conciencia sobre este punto, así que cuando nos sentamos, sabemos que todos los seres están sentados con nosotros. Y cuando nos levantamos del cojín sabemos que el sentarse continúa. Así que la sencilla idea de Suzuki Roshi sobre zazen, al igual que la idea de Dogen sobre zazen, es difícil de captar para nosotros. Quizás no se puede captar. Tenemos que practicar personalmente, específicamente, con este cuerpo, con nuestras piernas y brazos y pulmones y corazón, nuestro propio cuerpo, no solamente nuestra mente en todo su detalle. Y sin embargo, al hacer esto tenemos que apreciar que este cuerpo específico, en todo su detalle, no es solamente nuestro propio cuerpo. Es todo el universo. Así que en realidad sí tenemos que sentarnos a la manera de zazen. Yo pienso que no hay gran práctica de zazen si no hacemos zazen. Pero también tenemos que entender que zazen tampoco es en realidad zazen. Es solamente la vida, nuestra práctica es la vida.
- La bondad y la rudeza no son dos cosas diferentes: Suzuki Roshi tuvo un entrenamiento estricto en su juventud. Su primer maestro Gyokujun so-on era muy estricto. Hoy en día podríamos inclusive denominarlo como una persona abusiva y preguntarnos si algo andaba mal en él. Quizás lo enviaríamos a ver a un psiquiatra, o quizás Suzuki Roshi tendría que ir a un psiquiatra para resolver sus vivencias. Sin embargo, Suzuki Roshi lo quería mucho y sentía que su enseñanza y su rudeza fueron muy importantes para él. Yo recuerdo haber estado muy sorprendido hace algunos años cuando alguien me dijo que Suzuki Roshi insistía mucho en que el Centro Zen comprara una granja y que por eso adquirimos Green Gulch. La razón por la que quería que tuviéramos una granja era para que cuando los tiempos se tornaran difíciles y escasearan los alimentos, pudiéramos producir alimentos para nosotros y para otros. A mi manera de ver las cosas en una América nacida después de la segunda guerra mundial parecía casi inimaginable que llegara el momento en el que fuera difícil conseguir alimentos. Pero Suzuki Roshi conocía los tiempos difíciles, sabía lo que era no tener suficiente comida. En los primeros tiempos del Zen en China también hubo tiempos difíciles, el Zen fue reprimido, corrieron a los monjes de sus templos y hubo muchos levantamientos, revueltas y hambrunas. Así que Suzuki Roshi y la escuela de Zen misma se formaron en medio de las dificultades. Suzuki Roshi sabía que la vida Zen, que la vida humana, requiere de una gran fuerza. Pero dentro de esta fuerza se encuentra la verdadera bondad ya que la fuerza trae consigo constancia y la verdadera abundancia no es una emoción o un sentimiento, sino la habilidad de ver claramente y ser constante y esto requiere de una gran fuerza. No existe una bondad verdadera sin fuerza. Suzuki Roshi era muy querido por su bondad y el no se consideraba como un maestro estricto. Sin embargo, él entendía la virtud de ser estricto y había una gran fuerza detrás de su bondad. El no era dulce ni sentimental.
- Una relación cercana y cálida con un maestro: A casi todas las personas que tuvieron contacto con Suzuki Roshi les afectó profundamente dicha experiencia, y para mí es muy inspirador escuchar con qué calidez y cercanía hablan de él sus estudiantes incluso ahora, veintiocho años después de su muerte. El mismo tuvo varios maestros importantes durante su vida y confiaba plenamente en ellos. Como ya lo mencioné, su primer maestro So-on era una persona un tanto cruel y frecuentemente le negaba a Suzuki Roshi aquellas cosas que él tanto deseaba. Sin embargo, Suzuki Roshi siempre aceptaba sus instrucciones y se dio cuenta que el rendirse ante su maestro era el mejor entrenamiento. También sabía que So-on, a pesar de su manera ruda de ser, lo quería muchísimo. En el camino de Suzuki Roshi, se pone énfasis en la relación maestro-estudiante como una necesidad misteriosa mas sin embargo cálida. Sin esta relación la alquimia de la transformación no puede ocurrir. La enseñanza toma lugar no con palabras sino en una huella mucho más sutil, una comunicación casi física que se da en el compartir la vida diaria juntos. Un maestro Zen no es un gurú. El o ella es una persona común y corriente con la cual hay que confrontarse. El o ella tendrá varias orillas ásperas debido al karma. Al mismo tiempo la relación con su maestro no es la misma a una relación humana común y corriente. Es nuestra oportunidad para desarrollar una profunda fe y confianza en el Dharma. Confiamos en nuestro maestro no como una persona sino como el Dharma mismo. Cuando el maestro o maestra lanza su vida a la casa de Buda y cuando nosotros hacemos ese esfuerzo también, entonces ambos nos re-encontramos en la casa de Buda, no en nuestra propia casa. Así que es posible que tengamos, o no, todo tipo de problemas personales con nuestro maestro, pero si nuestro maestro es genuino y si nuestro esfuerzo es bueno, estos problemas personales no son tan importantes. Nosotros mismos encontramos la confianza en nuestra naturaleza de Buda a través de la relación con un maestro. Cuando confiamos en él o ella incondicionalmente, no como una persona sino como Buda, en otras palabras, como lo más legítimo de nuestro ser, entonces hemos hecho nuestro trabajo y siempre estaremos agradecidos a nuestro maestro, incluso en el caso de Suzuki Roshi y So-on en donde aparentemente no existía un gran afecto.
- Entrega absoluta en toda actividad: Suzuki Roshi seguido hablaba sobre la naturaleza del tiempo: de que no es un despliegue de cosas de una manera linear o acumulativa sino más bien la profundidad y consumación que ocurren a cada momento. Por lo tanto, practicar en el tiempo significa que debemos entregarnos plenamente a cada actividad, no importa cuál sea. Con frecuencia él utilizaba la palabra sinceridad para decir simplemente: realizar una actividad con energía y entrega total, sin importar lo que sentimos sobre dicha actividad. Zazen es el centro de nuestra práctica pero zazen es solamente ser uno mismo y ser uno mismo es estar presente en todo el universo en cada momento. Esta es la razón por la que todo lo que sucede, cada actividad en la que nos involucramos es decisiva y completa. Cuando abordamos el mundo con nuestra mente ordinaria inspirada por el ego, tenemos muchas evaluaciones sobre nuestra actividad. Esta actividad es buena, aquella es mala, esta actividad es interesante, aquella no lo es, esta actividad es más importante que aquella. Este tipo de evaluaciones absorbe nuestra atención y no podemos estar realmente presentes muy seguido en nuestra actividad. Y aún cuando estamos presentes existe el apego y el apego es como ponerse un par de anteojeras, solo vemos la mitad del mundo. Pero cuando intentamos poner atención en nuestras preferencias sin validarlas vemos que toda nuestra actividad es un campo de profundidad, que cualquier gesto o esfuerzo puede traer consigo la realidad en su totalidad. Esa es la razón por la que hacemos hincapié en el trabajo sencillo dentro de nuestra práctica. Vemos el trabajo como zazen mismo, como, podríamos decir, una forma de devoción o veneración, o una forma de ofrenda. Esto es especialmente claro cuando hacemos limpieza y Suzuki Roshi, durante su vida, llevó a cabo una práctica de limpieza. Hay una anécdota famosa de un día que llegó temprano a la asociación budista de Cambridge donde iba a dar una plática. Todo el mundo estaba ocupado limpiando el lugar para la llegada del gran maestro de Zen Suzuki Roshi. Pero, por error, él llegó con varias horas de anticipación y dejó a todos algo turbados. Él dijo, ¡Uy! va a venir el gran maestro de Zen, tenemos que preparar, y se quitó la ropa hasta quedarse en kimono y se puso a limpiar con todo el mundo. Para mí la práctica de limpieza es muy importante. Limpiar era algo en lo que yo nunca pensaba realmente, pero aprendí a través de mi práctica que cuando barro el piso en realidad estoy barriendo mi mente y todo el universo. Si puedo ordenar una esquina de mi recámara entonces frases enteras se ordenan. Hoy en día en nuestra práctica honramos las preferencias de las personas y entendemos que a veces es difícil para algunas personas hacer ciertas cosas y que quizás deban hacer otras cosas. Últimamente en el Centro Zen algunas persona a veces se niegan a realizar ciertas tareas que se les pide hacer y honramos esa negativa y sus razones. Pienso que está bien que hagamos las cosas de esta manera y que podamos tener compasión los unos con los otros de esta forma. Pero sería una lástima si olvidásemos que a fin de cuentas necesitamos liberarnos de las preferencias y entregarnos por completo a lo que sea que hacemos. Este es nuestro ideal, esta es nuestra meta. Así fue el entrenamiento de Suzuki Roshi y así fue como él nos instruyó.
- Poner detenida atención en la forma como medio de liberación: Suzuki-Roshi sufría cuando tenía que enseñarle a sus estudiantes (libres pensadores norteamericanos con inclinaciones individualistas) que tener la opción de elegir y expresarse por uno mismo, no es lo que aparenta ser. En realidad la verdadera libertad no se encuentra en poder ejercitar las preferencias de uno, sino en encontrar espacio y auto-expresión total dentro de cualquier forma que aparezca. Una vez dijo que cuando cada quien usaba la ropa que le gustaba y aparecía con su propio lenguaje corporal, era difícil para el ver la verdadera individualidad de cada persona. Pero que cuando cada uno se ponía su túnica negra y se sentaba sobre su cojín, exactamente de la misma manera, entonces se hacían evidentes las maneras en que cada uno era único. Esta parecería ser una afirmación paradójica pero, en realidad es totalmente cierta. Al soltar las preferencias, que de hecho son sólo hábitos y condicionamiento, nuestra verdadera, nuestra más profunda individualidad, nuestro propio giro particular en la naturaleza de Buda, puede manifestarse. Es con éste espíritu que Suzuki-Roshi hacía hincapié en la forma, de inclinarse correctamente, de caminar y estar de pie con el decoro apropiado, de acatar todas las formalidades del templo, desde el tocar la campana hasta ingerir los alimentos en oriyoki. El nos enseñó que hacíamos esto, no porque era la manera absoluta de hacer las cosas, la mejor manera, sino porque la práctica formal es para nosotros una vía para encontrar una gran apertura interior, una libertad más genuina de la que nuestro condicionamiento podría producir. Muchas personas encuentran que la práctica de Zen tiene un régimen muy estricto, demasiado tieso y formal. Pero nada más se ve así desde fuera, en realidad cuando el cuerpo es guiado por la forma puede haber un espíritu elevado por dentro, una verdadera libertad y una verdadera belleza. La práctica formal no es la mejor manera de vivir o la manera Zen de vivir, es únicamente una manera arbitraria de hacer las cosas. Pero yo no conozco nada más efectivo para ayudarnos a soltar nuestra profundamente condicionada naturaleza, que es la fuerza que nos une a nuestro sufrimiento. La práctica formal trabaja con el cuerpo al nivel más inconsciente, y si no nos encontramos a nosotros mismos ahí, pienso que va a ser muy difícil que encontremos nuestra naturaleza de Buda y la traigamos al frente de batalla en nuestras vidas. Suzuki Roshi hizo hincapié sobre esto en una época en los Estados Unidos en la que dominaba la expresión personal desenfrenada. Él tuvo que tener mucha paciencia con los hippies y con otras personas que llegaban al zendo con sus propias ideas de cómo vestirse, caminar y sentarse. Pero él era muy paciente y siempre le divertía lo que la gente hacía. No era una persona cerrada y yo creo que él apreciaba la gama de colores con que la gente tomaba la practica formal. Sin embargo, él sabía que había mucho sufrimiento en medio de esta supuesta libertad de la gente y sabía que la única manera de mostrarles esto era ayudarlos a encontrarse a sí mismos con las formas de la práctica. Así que con constancia y con una voz amable animaba a la gente una y otra vez.
Traducido por Eugenia Doniz (Xalapa, México) donizvinaver@hotmail.com
Un ensayo publicado en la revista Shambala Sun.
Cuestionarse
de Zoketsu Norman Fischer
Un ensayo publicado en la revista Shambala Sun.
Tradicionalmente el origen de la corriente budista Zen se ubica en las fuertes palabras de Bodhidharma: una enseñanza especial fuera de las escrituras, que apunta directamente al corazón humano sin mediación. Desde el principio el Zen se expresa como la esencia del budismo —su núcleo— desprovisto de todo lo superfluo: directo y experimental, sin relación alguna con la fe o la piedad. El estilo y el tono de la literatura Zen a lo largo de su historia es, desde luego, muestra de esto. No es que la tradición Zen sea particularmente reformista o iconoclasta; de hecho en todo el Zen existe un respeto generalizado por el budismo per se, el budismo que precede y corre paralelo al Zen. Es sólo que todas las escuelas de Zen entienden la esencia del Zen como algo más profundo y amplio que cualquier escuela de budismo o aun otra religión, incluyendo el Zen mismo. Podría decirse que el Zen es la única de las grandes tradiciones del mundo que explícitamente hace del ir más allá de sí misma la esencia de lo que es. Claro que mucha gente Zen, tanto hoy como a lo largo de los siglos, se olvida de esto y erige en el Zen otro templo al estilo, el poder o la ortodoxia. Pero la enseñanza del Zen apunta claramente a otra cosa. ¿Qué es entonces la esencia del Zen? ¿Qué es lo que el Zen propone como esencia del budismo? ¿Como esencia de la búsqueda religiosa?
Yo diría que es el cuestionamiento. El acto exclusivamente humano, activo, poderoso, fundamental, inexorable, profundo de cuestionarse.
Un cuestionamiento que deja cualquier posibilidad —o aun noción— de responderse muy lejos. Un cuestionamiento que produce una duda tan profunda y tan desarrollada que eventualmente es imposible distinguirlo de la fe. Un cuestionamiento que inicia con el lenguaje y los conceptos pero que rápidamente incinera el lenguaje y los conceptos hasta sus cimientos. Un cuestionamiento que lleva a la humanidad hasta sus orillas y la empuja. Así que ser, la existencia en sí misma manifestada en un momento y lugar y persona particulares, adquiere un primer plano.
En el Zen realmente no existen doctrinas. El Zen no es una ideología, es una experiencia. Pero no es tampoco una experiencia porque la experiencia es siempre algo que exige descripción y explicación; la experiencia entendida así es ideología. El cuestionamiento nos lleva aún más allá de nuestra experiencia. Cuando un niño aprende a hablar, nombra. Pero una vez que domina el nombrar, casi al mismo tiempo en que los sustantivos se convierten en oraciones se inicia el cuestionamiento. ¿A dónde fue papá? ¿Por qué llora mamá? ¿Por qué no puedo comer más dulces? ¿Cuándo tendremos que irnos de aquí? Y más adelante, ¿por qué tengo que hablarle bonito a ella? ¿A dónde fue la abuela cuando la pusieron en la tierra? ¿Por qué tengo que crecer?
El cuestionamiento del niño empieza al darse cuenta de que las cosas del mundo no tienen sentido, que se nos dan explicaciones falsas y convencionales. Es por eso que los niños siempre hacen preguntas que los adultos no pueden contestar. Así que los adultos se ríen o sonríen o se rascan la cabeza en un intento de evadir el asunto por completo.
Y de hecho, al dejar la infancia, crecer consiste en deshacerse de estas preguntas infantiles que son, después de todo, expresiones de extrañeza o admiración, revelaciones de los límites del habla y el pensamiento. Crecer equivale a suspender el cuestionamiento, enterrarlo, para poder realizar el trabajo práctico de conseguir una manera de ganarse la vida y cooperar con los arreglos existentes en el mundo. Crecer es sumergir el cuestionamiento.
El cuestionamiento desde luego no se va. Está aún presente en nostros aunque bajo la superficie. Se manifiesta como una ansiedad inexplicable en medio de la noche o como una vaga insatisfacción con las condiciones tal y como se nos presentan o como un sentimiento desproporcionado de angustia ante situaciones de pérdida, fracaso o desilusión. De alguna manera es necesario que retornemos nuestro cuestionamiento, pero no sabemos cómo. Ni siquiera sabemos que tenemos que hacer esto. En un nivel discursivo el cuestionamiento no tiene fin. Parece subversivo y distrae. Nos obliga a retraernos de nuestra actividad. Crea en nosotros la incapacidad de comprometernos a nada. Parece que no podemos hacer a un lado nuestras preocupaciones y dudas. Estas parecen invadirnos y erigirse entre nosotros y una vida plena, comprometida.
Pero este tipo de cuestionamiento discursivo no es el cuestionamiento del Zen. Este tipo de cuestionamiento fluye de la prersonalidad y llega tan profundo como la personalidad: nuestra historia, nuestros deseos, nuestros miedos.
El Zen lleva el cuestionamiento a mayor profundidad. En la meditación Zen nos concentramos en la respiración en el abdomen y en la postura como una manera de permanecer alerta y radicalmente en el momento presente. Eventualmente dejamos que el pensamiento cese, pero no a través de un esfuerzo por eliminarlo.
Permitimos que el pensamiento piense en el pensamiento y de esta manera lo ponemos en reposo. Este poderoso centrarse en un punto único, con amplitud de espacio, en el momento presente con toda su profundidad pule el cuestionamiento y lo desarrolla hasta que sobrepasa el lenguaje. Hasta que el cuestionamiento queda reducido a una intensidad que quema la curiosidad y la desesperación. La vida es cuestionamiento y nada más que cuestionamiento. Todo lo demás se disuelve. Todo lo demás parece parcial o exagerado. Este cuestionamiento, y no alguna creencia o doctrina, es la esencia del Zen, la esencia de lo que existe más allá del Zen: sólo lo que es confirmado y sostenido por lo que ocurre, y confiar en esto absolutamente, aunque momento a momento desaparezca como el humo. Es ir más y más profundo con el cuestionamiento hasta que no haya posibilidad de una respuesta que uno pudiera repetir, definir o aun saber con precisión. Es el surgimiento de una certeza. Y luego el constante desprenderse de esa certeza esperando mantenerse en el medio de la incertidumbre, porque la incertidumbre es lo único que tiene la sólida textura pétrea de la verdad. La incertidumbre es disposición. Sólo se convierte en problema y debilidad cuando subyace el deseo de un resultado seguro. Pero en realidad ningún resultado es suficiente, ningún resultado puede llegar al nivel de este cuestionamiento exhaustivo. Ningún resultado puede compararse a la gloria panorámica y el color de la imaginación. La incertidumbre está preñada de una posibilidad constante. Es una aventura interminable. El tiempo es eterno porque el cuestionamiento lleva al tiempo fuera del tiempo. El cuestionamiento simplemente continúa.
Quizá haya dado una falsa impresión aquí si dejé entender que el cuestionamiento es algo heroico. En esencia lo es, pero también es algo muy ordinario, y el Zen no es más que algo práctico y bien aterrizado. De hecho éste es uno de los aspectos cardinales del cuestionamiento Zen: que su profundidad y concentración es idéntica a la de otros asuntos cotidianos y comunes. Con la práctica diaria en el templo o fuera del templo uno gradualmente integra el cuestionamiento a partir leña y acarrear agua de manera que el proceso del cuestionamiento purifique nuestra vida diaria. Es como una fibra o una antorcha, tallar o quemar el desecho y la mugre del deseo y la confusión que recubren las actividades ordinarias. Con el cuestionamiento cuando caminamos sólo caminamos y cuando comemos sólo comemos. Nada extra puede soportar el fuego del cuestionamiento.
Más allá de este aspecto personal y existencial del cuestionamiento existen otras implicaciones. Con un espíritu que se cuestione no existe la posibilidad de aceptar sin pensar la injusticia personal, social o política. Uno no puede aceptar nunca la convención más que como tal y uno se ve forzado a mirar con más profundidad las implicaciones de las acciones e instituciones y, desde luego, a actuar de acuerdo a lo que se ha visto. Así que, a pesar de la historia caleidoscópica del budismo en Asia, y en Occidente también, estoy convencido de que el verdadero espíritu Zen implica bondad radical y rectitud. Y estoy convencido de que a través de su historia en todas las culturas ha habido ejemplos de este verdadero espíritu y que seguirá habiéndolos.
Siempre existe desde luego una historia para contar sobre los establecimientos religiosos; una historia que comienza —pero pronto se aparta— en la esencia interior de las percepciones o las prácticas sobre las cuales estos establecimientos se fundan. Y no se trata siemplemente de quedarse con la esencia y deshacerse del establecimiento. Esta sería una posición reconfortante y positiva pero resulta esencialmente ingenua. El hecho es que estas intuiciones y prácticas son traídas a la posibilidad contemporánea por las instituciones que al mismo tiempo se empeñan en erosionarlas. Así que uno debe trabajar con el sistema o al menos en relación al sistema. La religión, estoy convencido, es para la gente; necesita servir a la gente, y la gente necesita ser servida por la religión para llegar a ser ellos mismos. Pero la religión parece empeñada en olvidar esto. A mí me parece inevitable puesto que el cuestionamiento nunca llega lo suficientemente lejos. Se doma y se codifica naturalmente porque deseamos entender lo que está pasando; queremos hacer las cosas bien, y para asegurarnos de esto, tomamos el camino que parece más certero, el camino que depende de una autoridad fuera de nosotros, una autoridad que de alguna manera parece más impresionante que nosotros rodeada como está de los atributos de una dignidad fuera de nuestro alcance. Así que existe un elemento de tragedia que, pienso, debemos aceptar; pero dentro de esta tragedia —que es el legado del cuestionamiento— existe una posibilidad alimentada constantemente e individuos, grupos de individuos e incluso quizá culturas completas pueden escapar de cuando en cuando a las consecuencias nefastas y llegar a espacios abiertos de calma y bondad y justicia. Al menos la esperanza en esto es infinita y es un aura que ilumina el cuestionamiento en todos sus puntos.
Si vamos a ser verdaderos ante el cuestionamiento y a seguirlo con todas sus implicaciones, debemos hacernos algunas preguntas más y más difíciles.
¿Acaso cuestionarse erosiona nuestro sentido de los valores? Sí y no. Los valores son muy reconfortantes y el cuestionamiento acaba con el confort, llama todo a cuentas. Los valores, las reglas, aunque aparentemente benignos y positivos, también se convierten fácilmente en terreno fértil para la santurronería y el autoengaño. Sostener valores con demasiada firmeza, sin preguntas, es algo finalmente destructivo. El verdadero espíritu del cuestionamiento nos lleva más allá de los valores a la conexión, que es, en esencia, la fuente de toda virtud humana. Con el cuestionamiento no existe yo y no existe tú, sólo existe el desarrollo de una pregunta única. De esto debe fluir un espíritu de bondad retador y completo. Esta bondad no tiene signos. Nadie sabe cómo aparecerá en un momento dado. Así que existe algo de peligro en ella.
Y tendremos que preguntarnos: ¿puede una persona que hace totalmente suyo el reto de cuestionarse sobrevivir en el mundo práctico? Y aquí me refiero no al mundo de cortar leña y acarrear agua sino al mundo más complicado y menos agradable del empleo y el dinero, los impuestos, romances, hijos y la televisión. La respuesta a esto, yo diría, es también sí y no. La claridad del cuestionamiento nos porporciona un sentido de ecuanimidad y la energía para ir tras aquello que debe ser perseguido durante el trascurso de nuestras vidas de cualquier manera en que se presente. Pero cuestionarse también nos imposibilita mantener ciertas opiniones o actuar de cierta manera. La lógica de nuestro compromiso al cuestionamiento nos puede llevar a situaciones imposibles, situaciones cuya única salida es la pérdida o la muerte o alguna otra gran dificultad. Existe, me parece, una tendencia prevaleciente a pensar del Zen o el budismo como una respuesta bien educada a nuestras penas, como un camino civilizado y benigno hacia una felicidad confortable. Existe mucha verdad en esto, creo. El budismo es una manera racional y razonable de vivir con claridad y bondad. Pero en el fondo, en el nivel del cuestionamiento —que, me parece, uno encuentra inevitablemente si sus estudios llegan a una profundidad suficiente— existen problemas en relación con el mundo ordinario. Estos problemas sin embargo son vistos como tales sólo desde el exterior. Porque la persona dispuesta a cuestionarse hasta el fin y aún más allá puede vivir o morir, ganar o perder, ir y venir en libertad. Todo esto está expresado en la fórmula del Zen budismo tradicional de los dos estilos de enseñanza: la enseñanza que da la vida y la enseñanza que quita la vida. Ambos son necesarios. En el Blue Cliff Record existe una historia, la del peregrino Sudhana que acude al bodhisattva Manjushri para estiudiar herbolaria. Manjushri le pide que empiece sus estudios encontrando una hierba que no sea medicinal. Sudhana busca por todas partes pero no puede encontar una sola hierba que no sea medicinal. Regresa y comparte este sorprendente hecho con Manjushri. Todo es medicinal. Todo, nos guste o no nos guste, se ajuste o no a nuestros planes, es medicinal. Manjushri dice, entonces encuéntrame una hierba que sea medicinal y Sudhana recoge una hoja de pasto a sus pies y se la da a Manjushri. Manjushri dice, “Esta hoja de pasto es una espada que da la vida y la quita”.
Todos entendemos y aprobamos el dar la vida: nutrirnos a nosotros mismos y a otros, perdonarnos a nosotros mismos y a otros, cuidarnos a nosotros mismos y a otros. Pero quitar la vida es más difícil. Involucra renunciación, desprendimiento, abdicación. No sólo a las cosas en nuestra vida, pero a nuestra vida misma, nuestra identidad. Sólo así podemos ser verdaderamente libres y estar bien y sólo así podemos ser realmente bondadosos. El cuestionamiento nos lleva así de lejos.
PREGUNTAS
Por Norman Fischer
¿Por qué es este día diferente de ayer
y por qué soy yo yo y no tú o ella o eso?
¿Por qué ondea el estanque con
el viento y por qué le ladra el perro a casi todo y por qué
me resulta eso molesto? ¿Por qué será
que la música me conmueve y por qué casi
lloro cuando alguien es desprendido por un momento
aunque sea en una película? ¿Por qué
nací, por qué vivo otro día,
de dónde vine y a dónde voy? ¿ Por qué aparecen
las moscas de repente, de ningún lado
y en qué piensan las moscas,
o los saltamontes, o los peces, por ejemplo
las truchas, esas grandes, que flotan
con gracia, de cara a la corriente, y por qué será
que el mirlo acuático se retuerce así
o también qué hay de las
múltiples cosas de este mundo que no
hablan ni ven ni deciden ni prueban nada
como las bacterias, el fitoplancton, las amibas, los ácaros?
¿Cuál es la medida de este mundo?
Es lo pequeño más pequeño que lo grande o
es más grande y existe pequeño o grande
fuera de las matemáticas y acaso importa
y a quién? ¿A ti? ¿A mí? ¿Qué
hace el leguaje después de todo? ¿Es
otro órgano, como una nariz? Y
todo lo que ha sucedido ¿sucedió por casualidad
o existe un plan?
¿Y qué cosa es un plan?
¿Hay algo más que plan?
¿Puede alguien hacer, además, una pregunta
seria y significativa?
¿Puedo?
traducción Guillermina Olmedo zentient@pvnet.com.mx
Resumen del grupo de estudio sobre el perdón del Grupo Zen de Puerto Vallarta
Buenos días a todos. Es maravilloso estar aquí esta mañana con todos ustedes. Recientemente en nuestro grupo de meditación en Puerto Vallarta hemos tenido un grupo de estudio sobre el tema del perdón, y eso es el tema de mi plática el día de hoy. Nos encontramos el formato de un grupo de estudio muy útil, pero lo que propongo hoy no es un estudio sino un resumen de algunas cosas que tratamos. Quiero dar el nombre “Perdón Parte Uno” Eso quiere decir que quedarán muchas cosas no dichas sobre el perdón después de esta plática. Si puedo darles un punto de partida, estaré feliz.
Tenemos que comenzar con una pregunta grande: ¿Qué quiere decir “perdonar”? ¿Qué incluye el perdón? ¿Qué no incluye? No puedo decir que la manera en que yo veo el perdón es la única manera de verlo. Entonces pienso que ha de estar tan claro como sea posible lo que quiero decir cuando digo “perdonar.”
Para mi, perdonar significa dejar ir el enojo, el resentimiento y la culpa que sentimos con respecto a una acción que nos ha perjudicado. Al perdonar no cambiamos lo que sucedió, pero sí cambiamos nuestra manera de relacionarnos con lo que sucedió. Perdonar no significa que tenemos que confiar en que la persona que nos hizo daño no volverá a hacer lo mismo en el futuro. Puedes perdonar a tu pareja alcohólica sin tener que confiar en ella cuando tenga una botella en la mano. Perdonar no necesariamente incluye reconciliación. Pero la reconciliación sí requiere perdón. Entonces perdonar podría ser el principio de un proceso más grande, pero no es necesario que sea. Yo pienso que esto es suficiente importante que quiero repetirlo: Perdonar no necesariamente incluye reconciliación.
Perdonar no libera al ofensor de su responsabilidad por su acción, ni se convierte un mal hacia un bien. Una definición que me gusta es “dejar de sentir resentimiento.” “Resentimiento” es una palabra interesante. Quiere decir “sentir otra vez.” Algo sucede que nos afecta. Sentimos el impacto como dolor emocional o físico. Y mas tarde, después del evento, aparece el resentimiento. Resentimiento significa que sentimos el dolor de nuevo después de que ya pasó el impacto original. Acompañando este resentimiento suele haber ira y culpabilidad hacia la persona o la cosa que identificamos como la causa de nuestro sufrimiento.
Hay algunas etapas en esto.
- Hay una acción del cuerpo, del habla o de la mente que tiene un impacto.
- Hay dolor emocional o físico (o ambos a la vez) que surge del impacto.
- Luego hay enojo, resentimiento y culpación relacionados al dolor como una manera de interpretar el dolor.
Con estas cosas se crea una situación en la cual perdonar sería apropiado. Si vamos adelante desde este punto hacía el perdón, dos cosas importantes tienen que suceder:
- Reconocer el dolor original y el resentimiento de ello. Hemos de aceptar nuestros sentimientos sobre lo que sucedió, y hemos de reconocer la reactividad emocional que guardamos a cerca de la situación y la persona que culpamos.
- Luego viene la intención: dejar ir o soltar el resentimiento y el enojo. Por aquí comienza el perdón.
Si piensas en lo que he dicho un rato, verás que el perdón de que hablo no tiene nada que ver con ser bueno con el ofensor, o decirle que la cosa que hizo estuvo bien . Tiene que ver con ser bueno contigo mismo. Trata de darte cuenta que guardar rencor y resentimiento hace más daño a la así llamada víctima, y no castiga ni reforma al ofensor. Una analogía dice que negar el perdón es como guardar una brasa ardiente en la mano, esperando que pase el ofensor para que puedas echarla contra él. Quizás no pase, o sí pasará, pero ya has quemado la mano. Otra metáfora descriptiva es que guardar rencor es como comer veneno para ratas y luego esperar que la rata se muera.
La etimología de la palabra “perdonar” dice que “per” es un prefijo que significa “intensidad” y “por completo.” Y “donar” significa “regalar o ceder voluntaria y gratuitamente”. Está relacionada con las palabras donación y donativo. Entonces la etimología es “dar por completo.”
Una pregunta que me interesa es: ¿Quién da qué cosa y a quién? Yo dijera que la persona que estaba guardando su resentimiento lo deja ir. Lo deja ir y por eso se da un alivio a si misma. Pues no es tanto “dar a” como dejar ir.
Con estas palabras parecería que perdonar es fácil y sencillo, pero como sabemos todos, puede ser muy difícil perdonar. Tenemos que permitirnos sentir el daño antes de que podamos dejar ir este sentimiento, aunque preferiríamos no sentir ese dolor. Solemos intentar ignorarlo, o minimizarlo, o cubrirlo. Intentamos ignorar nuestra propia experiencia como si esto nos pudiera proteger.
Pero en mi experiencia, el miedo de sentir dolor es mucho peor que el sentimiento actual del dolor. Cuando nos permitimos ser conscientes a nada más que un poco de nuestro dolor, podemos comenzar a liberarnos de ese miedo. Con el tiempo, poco a poco, podemos continuar este proceso de dejar ir el miedo y sencillamente sentir lo que sintamos. Esto es esencial al proceso de sanación que es perdonar.
A veces, intentamos saltar el dolor para echar la culpa a la persona que nos hizo daño y usamos la energía de culpar para evitar sentir nuestras propias sensaciones. Esto aumenta nuestra amargura y nuestro enojo y nos hace sentir aún peor. Entonces, vez tras vez tendríamos que dar un paso para atrás y preguntarnos de donde viene todo este enojo.
Esta práctica de familiarizarnos con nuestras heridas es una parte esencial del proceso, y no se debe apresurar. Es completamente necesario que nos dejamos familiarizar con las heridas y con el sentimiento de habiendo sido herido. Han que incluirse en nuestra práctica de perdonar. No es un paso preliminar, sino es una parte esencial del todo. Y si nos encuentra difícil perdonar, hemos que regresar a esta parte de la práctica.
La terapeuta Robin Casarjian dice en su libro llamado “Perdonar” (lo cual les recomiendo), “Si estamos reprimiendo la rabia y la culpa, el perdón que ofrecemos no puede arraigar en nuestro ser porque los sentimientos reprimidos forman una barrera que nos impide adentrarnos en nuestra experiencia esencial. El cuerpo y la psique que guardan demasiadas emociones reprimidas y limitadoras tienen poco espacio para incorporar amor y alegría con constancia y profundidad. Es posible que de cuando en cuando experimentemos la alegría y el alivio que proporciona el perdón, pero éste quedará en la superficie. Es como tratar de plantar un magnífico jardín de flores con muy poca tierra y sin apenas espacio para que echen raíz. Un ventarrón o unos días sin agua lo destruirán. Pero si aceptamos nuestro dolor y, en un lugar y un contexto seguros, sentimos lo que habría sido arriesgado y terrible sentir en el pasado, entonces el dolor se puede liberar y transformar. El proceso de honrar nuestros sentimientos es como labrar la tierra endurecida haciéndola rica y profunda. Sólo entonces habrá espacio para que el perdón y la comprensión echen raíces profundas en nuestro interior.”
Una vez que reconozcamos nuestro dolor y reconozcamos que nos sentimos ofendidos, podemos empezar a reconocer toda la ira que tenemos relacionada con esto. Luego podemos llevar nuestra atención a todo nuestro resentimiento y tomar su medida sin juzgarnos por estar sintiendo lo que sintamos. Así es como empezamos a perdonar.
Pero muchas veces sí tenemos juicios sobre estos sentimientos. Por un lado, pensamos que es incorrecto sentir enojo, e intentamos reprimirlo o cubrirlo. O podríamos tener los pensamientos opuestos, pensar que es bueno, que nos empodera tener lo que llamaríamos “ira justa.” No resulta fácil dejar ir los juicios y ver lo que queda: culpación, enojo y resentimiento. Y luego ver lo que está al fondo: un dolor que quisiéramos aliviar.
Una persona de confianza puede ayudarnos a mantener nuestra perspectiva, sobre todo si lo que se trata es difícil.
Dejar ir el resentimiento no es fácil y no sucede todo a la vez, pero pienso que poco a poco podemos ver una parte y luego dejarla ir; ver un poco más, y también dejar ir. Es posible que tengamos que hacer esto vez tras vez, tras vez. Dejamos que algún dolor se vaya pero tal vez la herida se abre de nuevo de una manera diferente, o quizá surja algo nuevo. Y resulta necesario seguir con el proceso de dejar ir.
Otra cosa que resulta difícil dejar ir, es la convicción: “Yo tenía la razón” y “Ellos eran injustos.” Es muy posible que esto sea la verdad, pero apegarnos a este juicio no nos lleva adelante. Una cosa que ayudaría, es reconocer que una u otra vez, nosotros también hemos hecho daño a otros y hemos sido la causa de sufrimiento. Igual que hemos sido heridos, hemos hecho que sufran otros.
Para apoyar el proceso, miraremos a la persona que culpamos por nuestro sufrimiento y la imaginaremos como un bebé en los brazos de su madre. Podríamos imaginarla como un bebé en nuestros brazos. Podríamos imaginarla en su primer día en la escuela, o aprendiendo atar las agujetas de los zapatos. Y podríamos imaginar el sufrimiento que le ha pasado a ella. Intentemos ir mas allá de nuestra propia reactividad y verla como otro ser humano que vive y respira igual que nosotros. Tal vez llegaremos a sentir compasión por ella, o por lo menos llegaremos a reconocer que ella también ha sufrido, y que su comportamiento hiriente era el resultado de su propio dolor y su propia confusión.
También podemos examinar nuestra propia responsabilidad por el resentimiento que sentimos. Quizás nos sentimos lastimados porque alguien no nos trata como pensábamos debiera haberlo hecho. Pero esta idea de como nos debieran haber tratado viene de nuestras propias expectativas. Si no tuviéramos expectativas, lo que él hiciera no nos importaría tanto. Tal vez no nos importaría en absoluto. Entonces ¿era esta persona, o eran nuestras propias expectativas las que causaron nuestro sufrimiento? Nos ayudaría ver todo esto desde un punto de vista más amplio .
Y podemos reconocer que no importa lo que hagamos, lo que sucedió, sucedió. No podemos cambiar la historia con nuestro sentido de qué debió suceder, o por ponernos enojados, o por echar la culpa. Una vez alguien dijo, “Perdonar significa dejar ir toda la esperanza por haber tenido un pasado mejor.”
Podemos incluir la persona que nos lastimó en una meditación en amor-bondad. Empezamos la meditación enviando amor bondadoso a nosotros mismos y a nuestros seres queridos y luego ampliamos la meditación a incluir la persona que nos lastimó. “Que él/ella esté feliz, que esté san@, que esté libre del sufrimiento.” Si resulta difícil hacer esta práctica, podemos recordar que si la persona ya estuviera en estas condiciones, no nos hubiera perjudicado. Podemos dejar ir las reacciones, opiniones y juicios que guardamos sobre ellos y los veamos sencillamente como otros seres vivientes.
Hasta el momento he estado hablando de como perdonamos cuando sentimos que hemos sido lastimados u ofendidos. Pero hay tres relaciones diferentes para la práctica del perdón. Además de perdonar a los que nos han hecho daño, hay buscar el perdón por haber lastimado a otros, y hay perdonarnos a nosotros mismos por las maneras en que nos hemos lastimado. Ahora yo quisiera hablar de estas otras situaciones.
Primero quiero decir unas cosas sobre la búsqueda del perdón. Al empezar nuestra ceremonia de tomar los preceptos de un Bodhisattva, cantamos un verso de confesión tres veces:
Todo mi antiguo y retorcido karma Desde siempre: la avaricia, el odio y la ignorancia. Nacido a través del cuerpo, el habla y la mente, Yo, plenamente, ahora lo acepto.
Pienso que es una práctica buena, reconocer que cada uno de nosotros ha sido la causa del sufrimiento, y tenemos que ser conscientes de eso cuando cantamos. Pero si pensamos que solamente hacer eso basta, estamos equivocados. Es un trabajo difícil y desagradable acercarnos a la fealdad y la vergüenza de lo que hemos hecho y admitir nuestro error. Pero en mi experiencia, creo que tenemos que hacer eso para limpiarnos a nosotros mismos y para ofrecer alivio a los que hemos dañado. Pienso que tenemos que admitir con honestidad y precisión la injusticia o acción y intentamos no volver a hacerlo de nuevo.
Solemos escuchar “lo siento” donde alguien dice: “Si te molesto por razón de algo que dije, entonces pido perdón.” Yo lo llamaría un “no lo siento”. La persona niega tomar responsabilidad por su propio comportamiento, tampoco reconoce las consecuencias perjudiciales de su acción. Es una manera sutil decir, “Si te sientes ofendid@, es por tu culpa.” Aún si estamos convencidos que no tuvimos otra opción sino actuar en una manera que hizo daño a la persona, todavía podemos decir, “Yo sé que te hice daño y lo siento mucho.” Y luego podemos intentar entender como evitar meternos en una situación semejante en el futuro.
Mi primero retiro budista, después de ser ordenado como sacerdote zen, fue con un maestro chino del budismo ch’an. En la entrevista le dije: “Solamente tengo unos meses como sacerdote. ¿Qué consejos tienes para un sacerdote nuevo?” Me dijo: “Cuando cometas un error, es muy importante que lo confieses a otro sacerdote. Si no hay otros sacerdotes donde estés, puedes ofrecer incienso y confesarlo al Buda, pero es mejor si lo confiesas a otro sacerdote”. No esperaba escuchar eso. Tal vez yo pensaba, como en la película “Love Story” de los años setenta: “Ser sacerdote significa que nunca necesitas pedir perdón”. Pero he aprendido que no es verdad. A veces la parte difícil es reconocer o admitir que he causado sufrimiento. Luego la parte más difícil es tener la voluntad de decir eso en voz alta a otra persona. Pero pienso que debe de hacerse. No es suficiente admitir el error solamente ante mi mismo. Es necesario que otra persona lo escuche. No resulta fácil. Si es algo pequeño, podrías ir a la persona a la que hiciste daño y decir tu confesión. Pero si es algo grande, o algo que todavía no ves con claridad – todavía te sientes defensivo o quieres justificar la acción- será una buena idea hablar primero con otra persona de confianza.
Ya he recomendado que cuando estamos aprendiendo a perdonar es bueno tener una pareja del perdón, alguien con quien podemos hablar mientras pasamos por el proceso de perdonar. Pienso que es igualmente verdadero cuando buscamos perdón. Alguien con quien tengamos confianza pero que sea neutral nos puede ayudar muchísimo. Esta es una de las funcionas del padrino o la madrina en el programa de 12 pasos de Alcohólicos Anónimos.
Yo prefiero la frase “buscar perdón” en lugar de “pedir perdón.” Tiene más que ver con mi manera de entender esto. Buscar el perdón significa mirarnos profundamente a nosotros mismos al principio. Luego, cuando sea posible, y no vaya a causar más sufrimiento; podemos reconocer nuestra ofensa a la persona que le hicimos daño. Tenemos que hacer esto para dar un alivio a su sufrimiento. Esperamos que ellos puedan aliviar su carga, no para hacer un favor a nosotros sino por su propio bien. A mi, “pedir perdón” me suena como si pidiéramos que ellos nos dieran algo, como si fuera poco la herida original, y eso no me parece correcto. “Buscar perdón” me parece mejor.
Cuando una persona a la que le hicimos daño nos perdona, significa que ella está lista para dejar su resentimiento, enojo y dolor. Entonces porque ella siente un alivio, nosotros también podemos sentir un alivio. Pero este alivio no será completo hasta que podamos perdonarnos a nosotros mismos. Ahora quiero hablar sobre eso.
Solemos escuchar la regla de oro que es: “tenemos que amar y cuidar a otra gente tanto como nos amamos y nos cuidamos a nosotros mismos”. Al considerar como nos juzgamos y no nos perdonamos, no es de extrañar que haya tantos problemas en el mundo. Tal vez tenemos que poner al revés este consejo: Debemos mostrar consideración a nosotros mismos tanto como mostramos consideración a los demás.
No es difícil ver lo valioso que es tratar a los demás con compasión y entendimiento. Nuestra cultura lo promueve en cierta medida. Sin embargo, a menudo sentimos que no debemos de ofrecer esta misma compasión y entendimiento para nosotros mismos. Nos ha sido enseñado que es egoísta y malo hacer eso.
Yo pienso que es igual de egoísta pensar que merecemos un trato peor que los demás que, pensar que merecemos un trato mejor. En ambos casos, nos ponemos como algo separado y contra todo lo demás. Cuando tomamos el voto de beneficiar a todos los seres, ¡tenemos que recordar que este incluye a nosotros!
¿Por qué es tan difícil perdonarnos a nosotros mismos? Yo pienso que en parte es porque en el fondo creemos que todas nuestras excusas son fraudulentas. Negamos la responsabilidad de nuestra ofensa, pero en algún nivel todavía nos sentimos culpables, avergonzados e indignos. Tratamos de esconderlo de los demás. Sobre todo, intentamos esconderlo de nosotros mismos, pero eso tiene consecuencias. Entonces, el primer paso es empezar a destapar todas las cosas que hemos estado negando, todas las cosas sobre nosotros que tememos sean verdaderas. Es probable que ya sepas cuales son algunas de estas cosas para ti mismo.
Yo recuerdo claramente unas cosas hirientes que dije e hice como niño. Hace más de 50 años y todavía tengo vergüenza por unas cosas que hice como muchacho. Pero le he perdonado. Sé que ya no soy eso niño. Sé que en su mente inmadura solamente buscaba amor y aprobación.
Eso muestra una manera en que podemos empezar a perdonarnos a nosotros mismos. Podemos reconocer que ya no somos la persona que cometió esa ofensa. Es verdad aún si la ofensa estuvo ayer o siquiera hace 5 minutos. Ya no somos esa persona. Podemos reconocer como el sufrimiento de esa persona le llevaba a ofender. Luego podemos dejar que la ofensa se vaya, y hacemos nuestra intención que no volveremos a repetirlo. Tendríamos que hacer eso muchas veces.
Cuando lastimamos a otra persona, es fácil distinguir entre el ofensor y el perjudicado. Pero cuando hablamos de perdonarnos a nosotros mismos, ¿Quién estuvo perjudicado? ¿Quién fue el ofensor? ¿Y quién daría el perdón? Para mí, no es fácil dar una respuesta. ¿Puede ser el ofensor su propia víctima? Yo pienso que sufrimos cuando causamos sufrimiento en otros. Sufrimos porque sabemos que lo que hicimos no tenía virtud, no tenía compasión, ni trajo armonía. Se puede decir que la ofensa era contra la virtud, la compasión y la armonía. La ofensa era contra los tres tesoros: Buda, Dharma y Sangha.
Y por eso, el perdón para nosotros mismos tiene que venir a través de los tres tesoros. En el reino de los tres tesoros no hay posibilidad de resentimiento, no hay ningún lugar donde puedan pegarse el enojo o la culpa. Para perdonarnos a nosotros mismos, tenemos que reconocer o aceptar que eso es la verdad.
Hice una búsqueda sobre el perdonarse a uno mismo en un sitio del internet acerca de la Biblia. La respuesta que vino es que la Biblia no menciona perdonar a uno mismo, ni una vez. No hay tal concepto en la Biblia. Al principio me sorprendió, teniendo en cuenta lo importante que pienso, es perdonar a nosotros mismos.
Pero, según ese sitio web, el asunto no es perdonar a nosotros mismos. El verdadero asunto es que tenemos que aceptar que dios nos perdona. Perdonar a nosotros mismos tiene que venir de un lugar mucho más grande que nuestra mirada estrecha de quienes pensamos que somos y lo que hemos hecho. No importa si decimos “dios” o “los tres tesoros” o “el gran misterio”.
Perdonar a uno mismo no se encuentra por pensar o por analizar. Viene de algún sitio más allá de nuestros pensamientos y nuestras sensaciones, más allá de nuestro yo pequeño. De hecho, creo que esta es la fuente de todo el perdón, no solamente perdonarse a uno mismo. Pienso que aceptamos el perdón para nosotros mismos y lo ofrecemos a otros a través de nuestra conexión misteriosa con algo mucho más grande que “esta cosa.” Para mi esto es lo que significa el Padre Nuestro cuando dice “perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden.” Si no podemos encontrar perdón para los demás, tampoco podemos encontrarlo para nosotros mismos. Encontramos perdón para otros y para nosotros mismos cuando nos unimos con el gran misterio. Entonces el Padre Nuestro nos recuerda que nuestro propio perdón radica en el mismo lugar que encontremos perdón para los demás. Es el único lugar donde puede ser encontrado. Pero no está allí en la superficie. Toma tiempo y práctica. Toma abrir nuestros corazones, exponer nuestras vergüenzas, y soltar nuestro hábito fuerte de creer que somos indignos.
Para hacer esto necesitamos ir mas allá del análisis y nuestro entendimiento intelectual. Necesitamos ir más allá de nuestros pensamientos. Sin duda necesitamos ir más allá de las pláticas sobre el perdón.
Quiero contarles una anécdota de una plática de Dharma dado en Mar de Jade por Daigan Lueck, un maestro del Centro Zen de San Francisco.
En su plática Daigan habló de la ira que tenía cuando vino a practicar el Zen, y cómo su ira seguía en su práctica. Dijo que estaba enojado con todo el mundo, cosas y personas por igual. Sabía que su enojo se lo estaba comiendo, pero saber eso no ayudaba a soltar el enojo. Una vez se sintió desesperado, incapaz de tomar un aliento más. Fue a su maestro y dijo “¿Qué puedo hacer yo?”
Y su maestro le dijo: “Tengo una práctica maravillosa para ti, y garantizo que funcionará”. Dijo: “Cada día en tu hogar haz postraciones.” Haz 108 postraciones cada día. No hay que hacer todas a la vez, justo haz 108 postraciones en el curso de cada día. Y con cada postración di ‘Te perdono'”.
Daigan dijo: “OK, pero ¿a quién le estoy dando el perdón?” y su maestro dijo “Te vas a enterar.”
Entonces Daigan siguió esta práctica, día tras día haciendo 108 postraciones y diciendo “Te perdono” 108 veces. Y un día en medio de hacer esto, se echó a llorar. Lloró y lloró y por fin se dio cuenta de a quien tenía que dar el perdón. En su plática dijo: “No preciso decir quien era…Todo el mundo sabe quien era.” Daigan dijo que tenía un sentido de gratitud profundo por haber encontrado una práctica que pudiera hacer.
En esta plática he llamado al perdón como un proceso. Pienso que es muy importante reconocer que no es una cosa sencilla, limitada. A veces ni siquiera sabemos que estamos en el proceso. O sabemos que sí estamos sin ningún idea de a donde nos lleva. Tal vez más que un proceso es un peregrinaje sin fin.
Todavía quedan muchas cosas importantes para decir sobre el perdón. Que siga la conversación.
Gracias por tu práctica.
La palabra “Dios” es muy importante para muchos de nosotros, la verdad creo que es una palabra importante para todos nosotros, aun para aquellos de nosotros que no nos gusta la palabra y pensamos que al convertirnos en budistas la podemos evitar.
¿Qué es Dios?
Norman Fischer, Mar de Jade, diciembre 2006.
¡Buenos días a todos! Estaba notando esta mañana que cuando uno hace una reverencia, al ir hacia abajo el mundo se pone al revés y luego se da vuelta otra vez. ¿Lo notaron? ¿Lo habían notado antes? ¿Cómo hace el mundo? Flip flop, es muy místico.
Alguien el otro día me preguntó, y yo creo que no estaba muy contento conmigo cuando me preguntó esto, dijo: “¿Por qué estás hablando sobre Dios? ¿No está esto fuera de lo Zen? ¿No es el Budismo ateo?” Y de todas formas, ¿a qué es lo que todo el mundo se refiere cuando habla de Dios? ¿Qué significado tiene eso? Estas son buenas preguntas y cuando la gente me pregunta a que me refiero cuando hablo de Dios, usualmente les doy una respuesta cien por ciento precisa y completamente verdadera. Y realmente creo en esta respuesta, pero ellos piensan que es un tipo de truco o que estoy bromeando, pero estoy siendo completamente serio.
La palabra Dios, en inglés por lo menos, es una palabra de tres letras y eso es Dios; y en español, es una palabra de cuatro letras. Entonces es una palabra de tres o cuatro letras que la gente usualmente usa cuando habla sobre religión. Y realmente esto es lo más preciso y más importante sobre Dios para nosotros, en nuestro mundo humano. Es una palabra que usamos y tiene una historia, y múltiples asociaciones en diferentes culturas, en diferentes familias y demás. Algunos de nosotros nos sentimos muy bien con esta palabra porque tenemos asociaciones positivas y profundas sobre ella. Y a algunos de nosotros no nos gusta esta palabra, porque tenemos asociaciones y experiencias malas con ella. Tal vez aprendimos esta palabra escuchándola de personas que hablaban de Dios y usaban esta palabra, y nos sonaba dogmática o amenazadora o al menos no amigable. Entonces haríamos bien en darnos cuenta que realmente sólo estamos hablando de una palabra y las asociaciones que tenemos al respecto. Claro, que esto nos lleva a otra pregunta, que es: ¿A qué se refiere la gente cuando habla con esta palabra y que quieren decir con esto? La respuesta a esta pregunta es mucho más difícil y diría que la respuesta más honesta a esto es que nadie conoce a que se refiere esta palabra. Yo creo que esto es cierto, nadie sabe exactamente a lo que se refiere la palabra Dios. Las personas dan varias definiciones, tal vez la más común es que Dios es el Ser Supremo, pero saben, esto no tiene ningún sentido. A lo que nos referimos con Dios no puede ser un Ser Supremo, un ser entre muchos otros seres. Casi todas las maneras de usar la palabra de Dios contradicen esa definición. Dios no puede ser un ser como nosotros, simplemente más grande o más alto o algo así.
Las personas han escrito largas tesis sobre está pregunta por miles de años, así que no tiene caso entrar mucho en este tema. Yo sólo les quiero sugerir la posibilidad, que creo es muy probable, que a lo que han llegado todas estas tesis sobre Dios es que Dios no es nada. Esto es a lo que las teologías más profundas han llegado, la idea de que Dios no es nada. Que Dios esencialmente esta más allá de todo y que sin embargo, está a la vez en el corazón de todo. Entonces Dios está más allá de ti y de mí, y también está exactamente en el corazón de ti y de mí. Podríamos decir que Dios es una palabra que representa eso y como nos sentimos respecto a todo eso. Y aparentemente tenemos que hablar de todo eso y por ese motivo tenemos la palabra, pero ¿por qué tenemos que hablar de todo eso? Es tan escurridizo, no puedes probarlo, no puedes sentirlo, no puedes definirlo. ¿Por qué tenemos que hablar de todo eso? Porque sabemos que es nuestro destino como seres humanos llegar a no-ser a veces, en otras palabras, morir. Y sabemos que esto tampoco tiene sentido para nosotros y es imposible discutirlo, y sin embargo, no hay forma de vivir sin algún entendimiento al respecto. Entonces tenemos la palabra Dios y Dios es una palabra muy práctica para nosotros en realidad.
“¡Pero!” ella dijo, “el budismo no habla sobre Dios, el budismo no tiene Dios”. Y esto es enteramente cierto, toda la discusión sobre religión en el budismo no tiene nada equivalente a esta palabra de tres o cuatro letras, a menos que digas que Buda es Dios. Pero la mayoría de los budistas rápidamente señalan que no, Buda no es Dios. Pero no estoy tan seguro, sí y no, quiero decir que Buda es una persona pero a la vez no es una persona, como Jesús. Entonces Buda no es nada, como nosotros, porque en el medio de nosotros, de ti y de mí, nosotros tampoco somos nada. Y de hecho, esto es algo que puedes descubrir por ti mismo, posiblemente, en tu cojín de meditación. Puedes darte cuenta que en el centro de ti mismo no eres nada. Si tu mente se vuelve muy quieta, puedes darte cuenta de que realmente no hay nada ahí. Usualmente cuando te comienzas a dar cuenta de esto, inmediatamente te asustas. Entonces interpones algunos pensamientos y sentimientos para darte la sensación de que estás ahí y de que está bien, no es que no haya nada en el centro. Pero tal vez cuando te relajes un poco podrás desaparecerte en esa nada que de todos modos siempre está ahí. Y que también esta entre los pensamientos, realmente está en medio de cada pensamiento si los investigaras lo suficiente. Uno llega a reconocer que uno está más allá de todas las ideas que uno tiene sobre uno mismo, entonces no es tan claro que en el Budismo no haya algo equivalente a Dios dentro de él.
Cuando los chinos conocieron por vez primera sobre Budismo, no podían entenderlo y claro que no podían entenderlo, porque los sutras budistas estaban escritos en sánscrito y los chinos no entendían el sánscrito. Entonces se embarcaron en el gran proyecto de traducir del sánscrito al chino. ¿Y entonces que pasa cuando traduces? Tomas algo que no puede ser dicho en tu idioma y en tu sistema conceptual, y buscas palabras que ya existen en tu idioma y en tu sistema conceptual para que sean equivalentes de las palabras que no lo son. Entonces, de hecho, no hay tal cosa como la traducción y lo estamos demostrando ahora. En otras palabras, cada traducción no es realmente una traducción de algo, no estamos pasando algo de un idioma a otro, si no que estamos creando algo nuevo. Laura no está traduciendo mi plática, está dando una plática de Dharma en español, que esta más o menos basada en las palabras que yo estoy diciendo en inglés. Entonces pienso que realmente es así, cada traducción es una renovación, es una creación. Cuando los chinos tradujeron del sánscrito, realmente crearon un nuevo Budismo, un Budismo que no se había visto antes e incluso le dieron un nombre nuevo, le llamaron Chan. Y cuando los japoneses tradujeron del chino al japonés le dieron otro nombre, Zen. Tomando palabras y conceptos que no existían en su idioma y encontrando palabras que ya existían en su idioma como equivalentes, crearon de esta forma algo nuevo. Y es por eso que hablo de Dios.
¿Entienden? Porque Dios es una palabra que ya existe en nuestra lengua. Es una palabra que hemos tenido y usado durante muchos miles de años para hablar de religión. La usemos o no, esta en el fondo de todos los idiomas y religiones. Y siempre ha sido mi política el enfrentar lo que hay ahí y no ignorarlo. Muy directamente, la palabra “Dios” es muy importante para muchos de nosotros, la verdad creo que es una palabra importante para todos nosotros, aun para aquellos de nosotros que no nos gusta la palabra y pensamos que al convertirnos en budistas la podemos evitar. Pero temo decirles que no hay manera de evitar la palabra “Dios”. ¿No es ese el asunto con Dios?
La siguiente cosa que uno puede pensar si se tiene una mente aguda y crítica es: ¿Qué no al hacer una traducción del Budismo lo entendemos inherentemente mal? ¿Será que todos los que están oyendo sólo la traducción en español se están perdiendo el punto esencial de lo que se está diciendo? Bueno, tenemos que enfrentar la posibilidad de que tal vez así sea. Y esto lleva a otra pregunta, ¿de qué estoy hablando? Y si parece que estoy hablando de Budismo y Zen, ¿de qué habla el Budismo y el Zen? ¿Se está diciendo algo que debiéramos entender de la forma correcta y no entenderlo de la forma incorrecta? Si seguimos más o menos con el tema de hoy, que básicamente es “Dios es nada”, y tú y yo en el corazón de nosotros mismos tampoco somos algo, ¿porqué debiéramos pensar que el budismo y la enseñanza Budista son algo?
Esto puede parecer como malas noticias para ustedes, pero para mí son muy buenas noticias. En primer lugar, hace mi trabajo mucho más sencillo, y en segundo lugar, esto quiere decir que el Budismo está realmente vivo. No es una serie de ideas y doctrinas que podemos aprendernos correctamente o incorrectamente, está vivo, es una forma particular de estar vivos. Y la vida, como hablábamos la otra noche, no es un pedazo de pollo en un plato, no es algo que sólo está puesto ahí, está siempre transformándose, se renueva constantemente. Algo que siempre es nuevo quiere decir que muere, surge a la vida y muere. ¿Acaso no es eso lo que es el cambio después de todo? ¿No es la única manera en que algo puede renovarse? Y por eso fue algo bueno que los chinos tuvieran que entender el Budismo a su propia manera, y nosotros lo tenemos que entender a nuestra manera. Nuestra traducción del Budismo hace que literalmente esté vivo, y cuando el Budismo se traduce al español, vuelve a la vida otra vez en español. Y es un Budismo distinto en español del que lo es en inglés.
Entonces algunas personas son arqueólogos, y es una profesión muy valiosa, pero nosotros no somos arqueólogos y nuestro propósito no es entender con toda precisión lo que entendieron los chinos budistas del siglo ocho y de la manera que ellos lo entendieron. Nuestro propósito es traer nuestra propia vida a la vida, para poder transformarnos a nosotros mismos y por ende al mundo.
Como ustedes ya lo adivinaron, hay una muy buena historia Zen al respecto:
Un día Huang-po acudió a la asamblea, e hizo todas las cosas que yo estaba haciendo, las reverencias y eso. Y cuando hizo su postración el mundo hizo flip flop, como esta mañana. Y no era tan agradable como lo soy yo, yo trato de ser amable, porque no quiero que me odien. Pero a Huang-po no parecía importarle si lo odiaban o no. Y lo primero que les dijo a todos fue esto –ustedes son lamedores de desechos. Creo que tal vez cerca de la montaña de Huang-po había un lugar donde hacían vino. Entonces el vino destilado de arriba se separaba, dejando abajo el sedimento. Esta parte era considerada asquerosa y nadie quería beberla, en otras palabras, era el desecho de las aguas vivientes. Y creo que a eso se refería Huang-po cuando decía: “-ustedes son los que están lamiendo los desechos, no están bebiendo el vino viviente, están lamiendo los sedimentos del fondo.” Y luego les dijo “–si siguen así, ¿cuándo podrán ver el hoy?” Entonces lo que pienso que les está diciendo a sus alumnos es: están buscando una enseñanza fija, algo que puedas dominar y entender, y si sigues buscando eso, ¿cómo podrás estar vivo en tu vida? Y luego les dijo “¿qué no saben que en toda China no hay maestros de Zen?” Y luego un monje inocente pero con valor se hizo hacia adelante y le preguntó: “Pero, ¿qué hay de todas esas personas como usted que guían a los seguidores y dirigen grupos en varios lugares?” Y Huang-po contestó: “no digo que no haya Zen, sólo que no hay maestros”.
Entonces pienso que sería un gran error pensar que hay algo llamado Zen, y por ende otra enseñanza que no fuera Zen. Uno de mis maestros solía decir una y otra vez: “Zen significa la vida, una vida vivida en plenitud”. Lo cual significa enfrentarse a la vida y abrazar la vida, lo que quiere decir amar. Entonces realmente esto no es una enseñanza y no hay libreto para esto realmente. Y claro, como lo estamos demostrando aquí en esté retiro, podemos hacer un esfuerzo intencional y podemos hablar y estudiar sobre algo. Pero si nos aferramos a esas cosas que estudiamos, a esas enseñanzas y a esos esfuerzos, ¿qué pasa? De nuevo nos enganchamos con la aversión y el apego, como hablábamos ayer, y ahora estaremos enganchados con el Zen. Entonces nos metemos en el mismo lío otra vez, sólo que ahora tenemos un problema de clase más alta, un problema asiático y exótico.
Usamos cualquier cosa y todo lo que nos pueda ayudar, aprendemos como trabajar con nuestras emociones. Como discutíamos la noche de ayer, aprendemos como hacer zazen, aprendemos a hacer postraciones y cantos, o tal vez no. En otras palabras podemos hacer cosas, podemos vivir nuestra práctica, podemos ser nuestra práctica, cada uno de nosotros debemos ser nuestra práctica. Pero todas las enseñanzas y prácticas externas, tan sólo son herramientas para ayudarnos. Y es por eso que dice Huang-po: “No digo que no haya Zen, sólo digo que no hay maestros del Zen”. Porque realmente no hay enseñazas, entonces, ¿cómo puede haber maestros?
Aunque aquí en México la gente me llama “Maestro”, lo cual siento es extremadamente encantador y realmente lo disfruto, inclusive estoy considerando hacer que todos en casa me llamen “Maestro” (en español). Pero en realidad no estoy enseñando nada, entonces no es del todo correcto llamarme Maestro. Y tengan por seguro que en mi propia mente no pienso que sea un maestro y no creo tener alumnos, no me refiero a ellos como “mis estudiantes”. Lo que creo que estoy haciendo, es tratar de vivir la vida que se me ha dado y seguir mi destino hasta la última gota. Y me siento muy contento de poder hacerlo al lado de todos ustedes. Porque su esfuerzo realmente me alienta y toca mi corazón, me da mucha fe el practicar con ustedes y verlos a todos cambiando y creciendo. Y estoy feliz de poder hacer lo mejor que puedo lado a lado de ustedes. Pero sería una gran ilusión para todos nosotros el pensar que yo estoy enseñando. Entonces lo que Huang-po nos está diciendo, es que en el Zen no hay dogma. Que Buda es una palabra de seis letras y Zen es una palabra de tres letras. En otras palabras, todas las ideas y palabras del Zen son exactamente eso, palabras e ideas. Y no hay nada detrás de ellas, no se refieren a nada.
Entonces no puede haber dogma, no puede haber la verdad, no puede haber enseñanza. Pero de todas formas somos humanos y las palabras y los conceptos tienen una gran influencia sobre nosotros. Influyen en la manera en que pensamos, en la manera en que actuamos y vemos el mundo. Y tal vez si tenemos suerte podemos usar conceptos Zen y Budistas para deshacer los conceptos no exitosos con los que llegamos, de esa manera podemos cambiar nuestras vidas y podemos despertar en el mundo y tener más libertad.
Cuando hay dogma no puedes tener una mente crítica que cuestiona las cosas. Cuando tenemos una enseñanza dogmática nos tenemos que refrenar al sentir ciertas cosas y pensar ciertas cosas. Ahora, a mucha gente de hecho les gusta esto, les gusta la idea de no tener que pensar ciertas cosas y tener que sentir ciertas cosas. Tal vez consideramos que algunas de las cosas que pensamos y sentimos son malas, malvadas o seguramente dolorosas. Y preferiríamos no tener esas cosas, y si pudiéramos tener un dogma que cubriera todo eso, sería bueno. La verdad es que no es bueno, no es sano, y también al final no funciona, al final el dogma no nos ayudará. Para realmente ver a Dios o a Buda, tenemos que ir más allá del dogma, tenemos que salir a lo abierto, porque es el único lugar donde podemos ser libres y completos. Y la manera en que podemos quedarnos en lo abierto es permitiéndonos pensar, preguntar, cuestionar.
La otra cosa que es realmente perjudicial del dogma es que cuando te aferras a un dogma, no puedes hablar a nadie más. Porque ni siquiera puedes ver que están ahí, y esto aplica para uno mismo, no puedes verte a ti mismo. Porque todo el tiempo sólo ves éste dogma centellando frente de ti, como un gran muro que te aísla de todo y de todos. Y ese dogma puede ser un dogma religioso, lo cual es bueno porque podemos culpar a alguien más; pero también tenemos nuestros dogmas personales. Entonces hay que ser críticos, tenemos que tener una mente crítica y un pensamiento crítico porque esto nos mantiene abiertos. Y cuando estamos abiertos podemos conocernos los unos a los otros, podemos escucharnos los unos a los otros.
Ahora, como todo lo demás, el pensamiento y la mente crítica también tienen su problemática, ¡tal vez han notado esto! Si tu mente crítica critica y cuestiona todo, y no sabe lo que significa descansar, se vuelve imposible amar. ¿Cómo puedes amar algo si constantemente lo criticas? Si tu mente critica lo desgarra hasta que no queda nada. Y entonces esto es lo que pasa, por un lado la mente crítica es importante porque nos abre, pero también si no la usas de la manera correcta puede desbaratarlo todo. Es como una espada o un cuchillo, si los usas de la forma correcta puedes preparar comidas deliciosas, pero si los usas de la forma incorrecta te puedes lastimar. Entonces el amor siempre desafía al pensamiento crítico. Cuando el amor está presente, el pensamiento crítico en el momento se disuelve. Entonces tenemos que ser capaces de eso también. La mente crítica puede ser una especie de dogma, ¿verdad? Tenemos que aprender a como no estar enganchados por nuestra mente crítica.
Otro maestro Zen hizo un comentario sobre la historia de Huang-po de los lamedores de sedimento, dijo: “cuando enfrentas la situación no vez a Buda. Cuando capturas leones y tigres no hay tiempo para enseñanzas”.
Esta mañana divague un poco con pensamientos graciosos, tal vez un poco complicados e inútiles, y les pido disculpas. Y espero que no haya más confusión de la que ya tenían, o el haber adormecido a alguien. Aunque esta mañana parecía que nadie estaba dormido, usualmente hay algunos durmiendo. Pero por otro lado, me consuelo con la idea de que probablemente es bueno que estén confundidos. Y si alguien cabeceo ésta mañana, probablemente sea bueno. Se levantaron muy temprano y necesitan unos momentos de sueño. De hecho esto es una de las principales virtudes de mi plática de Dharma, ésta es la razón por la cual los retiros Zen tienen pláticas de Dharma programadas en el horario, porque da un pequeño descanso a la persistencia de la mente y a los varios dolores e incomodidades del cuerpo humano. Te da algo con que distraerte, o si es necesario, una pequeña siesta. De todas formas, las pláticas Zen no se supone que deban decirte algo, y ésta mañana probablemente hice un mejor trabajo de lo usual.
No venimos a retiros a escuchar pláticas, venimos a enfrentar la situación. Y la situación, es por su propia naturaleza siempre algo desconocido. Por eso el enfrentar el siguiente momento de nuestras vidas, si realmente apreciamos lo que eso es, siempre requiere de mucha fe, amor y valor. Y esto es lo que siempre hacemos en el retiro, simplificar la situación humana hasta llegar a sus bases, para ver lo que significa enfrentar cada momento. Capturar leones y tigres significa siempre estar listos para actuar con valor y precisión en medio de las tantas situaciones que nos presenta la vida. Y como el comentario dice, las enseñanzas no nos ayudan con esto. Tenemos que depender de cómo nos encontramos nosotros en ese momento, hay que tener esperanza de que cualquiera de las habilidades que tenemos o cualquier conocimiento que tengamos surjan en ese momento. Pero también, y probablemente más especialmente, tenemos que depender de ese profundo centro humano que se encuentra completamente vacío y no es nada, y por lo tanto el amor fluye hacia adentro, porque el amor se precipita hacia ese agujero.
Entonces si podemos actuar de está forma en nuestras vidas cuando se requiere de acción, es muy bueno. Y luego en el momento inmediato, seremos desafiados todo de nuevo. Y si no podemos actuar de esa manera en el medio de una situación humana, también eso es bueno. Porque entonces podemos aprender del dolor que esto nos causará. Por consiguiente, no sean lamedores de residuos.
Si lo que yo he dicho hoy tiene sentido para ustedes, excelente, y apenas acabe de hablar, que es dentro de aproximadamente un minuto, olvídenlo. Por otro lado, si no tuvo sentido para ustedes, no se preocupen y también olvídenlo.
Al caminar, al sentarse, al ponerse de pié, al nadar en el océano, al comer la comida, al ir al baño, al ver la luna llena en la noche, enfrenten la situación. Capturen leones y tigres.
Gracias.
Traducción: Mikael Lomelín Benchetrit, Xalapa, Veracruz.
Les quiero saludar a todos otra vez y darles la bienvenida a este retiro seshin. Gracias por venir, yo sé que no es fácil hacer el tiempo para venir. Deseo que todos estén cómodos y tengan todo lo que necesiten para estar listos para una semana de práctica.
Les quiero saludar a todos otra vez y darles la bienvenida a este retiro seshin. Gracias por venir, yo sé que no es fácil hacer el tiempo para venir. Deseo que todos estén cómodos y tengan todo lo que necesiten para estar listos para una semana de práctica.
Tenemos suerte de poder practicar aquí en Mar de Jade, el lugar donde en cada periodo de práctica, pláticas del Dharma y en lo que hagamos, podemos escuchar el gran sonido del mar. Que nos recuerda constantemente que hay fuerzas en la vida que son mucho más grandes que nosotros, y nos recuerda que la vida es más grande que nosotros y nuestros problemas. Y que en cada momento de nuestras vidas hay fuerzas que no podemos entender y que no podemos controlar. Entonces, durante todo el día podemos recordar esto y recordarlo cuando estemos escuchando el sonido del mar. Y estas fuerzas que están más allá de nuestra comprensión y más allá de nuestro control, apoyan nuestras vidas y no están lejos de nosotros. Están presentes en cada respiración que tomamos, y cada vez que movemos nuestros brazos o damos un paso, todas esas fuerzas están aquí.
Está mañana yo quiero empezar desde el principio. Todos somos personas tan inteligentes y ya entendemos muchas cosas, pero ¿Por qué estamos todos aquí? y ¿qué estamos tratando de hacer?
Esta mañana estaba pensando en las personas que trabajan en la cocina para preparar nuestras comidas. Podrías decir sus nombres Laura: “Norma, Víctor, Lili que salió y Mari que esta en la cocina ahora”. Perdón si no recuerdo sus nombres, pero recuerdo sus caras. Entonces, estaba pensando en ustedes y estaba pensando en cuanto debes entender para preparar una comida. Debes conocer todas las diferentes verduras y frutas, tienes que saber la diferencia entre un plátano y el tofu, tienes que saber cuales van bien juntos y cuales no, cuales comer cocidos y cuales crudos. Tienes que conocer lo que es un cuchillo, lo que es una olla, lo que es una cuchara, una espátula; tienes que usar la olla como olla y el cuchillo como cuchillo, no puedes usar la olla como si fuera un cuchillo, no funciona, o el cuchillo como si fuera una olla. Estas cosas tienes que saber. Y tienes que entender sobre el calor, tienes que saber mucho sobre el tiempo y estar a tiempo, y tienes que entender sobre medidas y cantidades. Y tal vez hay cientos de cosas en la cocina, todas las cosas de comer y todos los utensilios, y no tienes tiempo para consultar una lista para saber donde están todas estas cosas, tienes que memorizar donde tienes todo para que lo puedas encontrar rápidamente y trabajes. Entonces, realmente tienes que conocer una tremenda cantidad de cosas sólo para cocinar una comida. Y yo pienso, que si tuvieras que escribir todas estas cosas para que si alguien de otro planeta viniera y nunca hubiera cocinado nada, pudiera leer en lo que escribiste como cocinar, te pasarías el resto de tu vida escribiendo como hiciste una comida y posiblemente tuviera diez mil páginas y aun así, tal vez, está persona de otro planeta no podría entender como lo hiciste.
Entonces todos somos así, conocemos una gran cantidad y entendemos una tremenda cantidad de cosas. Todos sabemos como caminar y no caernos, sabemos pararnos y sentarnos. Sabemos lo que es una puerta, no vemos una cosa cuadrada en la pared y nos preguntamos ¿qué es eso?, ¿es un cuadro?, ¿es un dibujo en la pared?, ¿es un gabinete?, ¿qué es? Sabemos que es una puerta y como usar la perilla para abrirla y atravesarla. Entonces, todos sabemos muchísimas más cosas de las que podemos recordar o enlistar. Todos podemos hablar y entender el lenguaje. Algunos de nosotros podemos entender y hablar más de un idioma, lo cuál puede parecer absolutamente imposible para otros de nosotros, pero algunos de nosotros podemos hacer esto con facilidad. Cuantas miles y miles de palabras conocemos nosotros y sabemos como usarlas para formar frases comprensibles.
Entonces, tenemos una capacidad asombrosa como seres humanos. Ni siquiera podemos nombrar todas las cosas que conocemos, pero cuando llega el momento de usarlas surgen espontáneamente. Verdaderamente la capacidad de cada uno de nosotros es sorprendente. Y todos coexistimos con muchas cosas. Existimos juntos con el mar, con sartenes y ollas, dentro de nuestro cuerpo y unos con otros en una comunidad de personas. Y sería absolutamente imposible ser quienes somos sin todo esto que nos interrelaciona alrededor. Si no hubiera cielo o mar, si no hubiera plantas, animales y otras personas, seria imposible que existiéramos tú y yo. No sería posible existir sin todas estas cosas que hacen posible nuestra presencia, todas estas cosas que sostienen nuestra existencia como seres humanos. Entonces, nunca estamos solos, y si estamos vivos ahora, quiere decir que somos amados.
Entonces, ¿cuál es nuestro problema? Creo que nuestro problema es que con todas las cosas que sabemos también hemos aprendido quienes somos y qué es el mundo. Y estas cosas no se nos han enseñado directamente, sino las sabemos a través de todas estas otras cosas que están interactuando con el quienes somos. Y parece que lo que hemos aprendido de quienes somos y de lo que es el mundo no es correcto o, tal vez, una mejor manera de decirlo, sería que lo que hemos aprendido de quienes somos nos causa bastante sufrimiento y ansiedad. La mayor parte del tiempo o muchas veces no estamos contentos con nosotros mismos. No estamos contentos con lo que se nos ha dado en la vida, no estamos felices con el mundo en que vivimos. Tenemos muchos conflictos con otras personas y esto nos causa mucho dolor, y parece que no podemos encontrar la salida. A menudo, nos sentimos humillados o sentimos que nos están faltando al respeto, nos sentimos confundidos y oprimidos en nuestros deseos, en nuestro mayor deseo, el de vivir y no morir. Pero parece que esté será reprimido algún día.
Todos estos problemas sólo son problemas por lo que hemos aprendido sobre quienes somos y qué es el mundo. Si pudiéramos entender de una manera diferente quienes somos y qué es el mundo, todos estos problemas que parecen tan parte de nuestra vida también serían diferentes. Tanto así, que si entendiéramos nuestra vida y el mundo de otra manera, ya ni siquiera podríamos llamar a estas cosas problemas y no estaríamos sufriendo por estos problemas, ya no serían problemas; simplemente los entenderíamos como vida, como la belleza y el misterio de la vida. Y ya no nos sentiríamos oprimidos por ellos, entonces podríamos vivir esta vida que tenemos con nuestras asombrosas capacidades en libertad y en armonía.
Como decía hace un momento, el entendimiento en nuestras vidas es muy completo y profundo, es tanto, que ni siquiera nos damos cuenta de todo lo que entendemos. Y por esto es que entender las cosas de otra manera no es un asunto menor, porque aquí no estamos tratando de entender algo, estamos tratando de iluminar aquella persona que entiende y esto no es algo fácil. En realidad es algo muy sencillo, de hecho, es tan sencillo que te da coraje, es muy sencillo pero no es fácil. Todos pensamos que el entendimiento es algo que se puede hacer, que podemos lograr. Entendemos con la mente, con el idioma; todos somos personas inteligentes y podemos aprender cosas, todos fuimos a la escuela. Pero iluminar el ser es algo diferente, esto requiere algún despertar, un despertar radical a una nueva perspectiva. Y esta perspectiva no es algo que simplemente podemos describir con palabras y con la inteligencia; también es un girar del corazón y a su vez es un entendimiento que hay en el cuerpo. Entonces nuestra manera habitual de entender no es suficiente.
Y es por eso que tenemos este itinerario tan riguroso. Y lo que les podría parecer en un principio arreglos complicados y minuciosos para aquellos de ustedes que son nuevos en esto, les pido disculpas porque aparezcan tan complicados. Realmente lo siento. Yo no gozo creando situaciones tan complicadas, que les puedan hacer sentir como niños que no saben que hacer. Como cuando eras niño y los adultos te decían todo el tiempo que todo lo que hacías estaba mal. De cualquier forma que te pararas o caminaras, siempre era de la manera equivocada. Es una sensación muy incomoda y les pido disculpas por esto. O tal vez a algunos de ustedes les pueda recordar cuando fueron jóvenes y estaban en la iglesia. Y te decían todo el tiempo: “silencio, silencio” y decían: “aquí es donde debes rezar, aquí es donde te debes poner de rodillas, aquí debes de poner las manos así”; y decían: “debes verte como santo y sentirte como santo”, aunque no te sintieras muy santo y no te interesara verte así, porque querías jugar y gritar, y era realmente perturbador que no te dejaran hacer eso. Posiblemente todas estas cosas que hacemos te pueden hacer sentir así.
Pero aunque no lo crean todas estas cosas no son realmente complicadas, verdaderamente son más sencillas que las cosas que ustedes hacen todo el tiempo, pero porque son diferentes de las cosas que ustedes conocen, automáticamente parecen complicadas. Y espero que en unos días de practicar se acostumbren a estas formas y lleguen a gozarlas. Y el sentido de todo esto es el siguiente: practicar de esta forma es ser liberado de la carga de ti mismo. Realmente no lo pensamos de esta manera pero es muy cansado que cada uno de nosotros carguemos sobre nuestras espaldas la carga de ser nosotros mismos. Recogemos esta carga tan pronto nos despertamos en la mañana, la cargamos todo el día, y en la noche, cuando vamos a la cama, pensamos que la estamos dejando por un rato. Pero tan pronto nos dormimos y empezamos a soñar la volvemos a recoger en los sueños. Estamos tan acostumbrados a cargarla que ya ni nos damos cuenta que la estamos cargando. Entonces, el objetivo de todas estas formas que parecen tan rigurosas, es el de liberarte del peso de cargarte a ti mismo.
Todas estas formas y reglas permiten compenetrarse con todo lo que hay en el universo. Todos estos detalles y formas de pararse y de caminar, te van ayudar a entender que no estas solo, que tu vida verdadera fluye junto con la vida de todos y no solamente con todas las demás personas, sino con el mar y con el cielo.
Entonces, para que nosotros podamos entender más profundamente y diferentemente quienes somos y lo que es el mundo, necesitamos ayuda de toda otra “civilización”. Tenemos que crear todo un mundo que facilite un entendimiento especial, y eso es lo que hacemos en nuestro retiro. Cada uno de nosotros contribuye con una parte, lo que facilita que los demás podamos comprendernos de una manera diferente. Y creo que todos entendemos que una parte de esta “civilización” es la práctica de la meditación y el esfuerzo que cada uno de nosotros hacemos en esta práctica. Y esta “civilización” también incluye bastante silencio, esto es muy importante. Y como lo hemos hablado, incluye formas particulares de caminar, de pararnos, formas particulares de comer los alimentos, y también, incluye los cantos, las palabras, el entendimiento y nuestros propios pensamientos y reflexiones. Entonces, yo les pido que si se encuentran pensando que todos estos detalles son enfadosos y no tienen sentido, y adentro de ustedes se están rebelando en contra de ellos y sienten que les restringen su individualidad -a veces hasta les puede dar coraje-, si sienten cualquiera de estas cosas, yo simplemente les pregunto: por favor piénsenlo otra vez. No nieguen lo que están sintiendo sobre esto, observen lo que sienten, es una parte muy importante de todo esto. Pero piénsenlo y piénsenlo dos veces, no necesariamente crean es sus primeros pensamientos. El sentido aquí no es imponer restricciones del exterior hacia nosotros; el sentido es crear un punto de vista a partir del cual podamos sentir desde dentro nuestras vidas. Llegar a entender que nuestras vidas no son lo que siempre hemos pensado que eran. Que la mayor parte de lo que hemos asumido sobre nuestras vidas no es correcto. A través de nuestro cuerpo, nuestro corazón y nuestra mente, debemos llegar a sentir nuestra vida diferente, y por ese motivo hay todas estas formas. Entonces, por favor intenten lo mejor que puedan, sean muy honestos consigo mismos y con lo que sienten y lo demás que se presente, es muy importante que honren y entiendan todo lo que sienten. No hay nada de lo que sientan que no sea parte de nuestra práctica, no hay nada de lo que sientan que sea malo o que no se permita. Entonces es muy importante darle bastante espacio a todo lo que está surgiendo dentro de ustedes, y dejar que la forma del retiro sea el contenedor que sostenga todo eso. Para que ustedes puedas entenderlo y sentirlo de una manera diferente.
Ahora, otra gran parte de nuestro itinerario es el trabajo diario. Y todos nosotros trabajamos diario, entonces podemos estar tentados a pensar los periodos de trabajo en el retiro como tareas que tenemos que cumplir. Pero realmente estos momentos de trabajo no son el momento de hacer tareas, son una parte importante de la práctica y un momento para poder transformarnos. Esto es muy difícil porque todos tenemos actitudes profundamente arraigadas sobre el trabajo y podemos tener actitudes sobre este tipo particular de trabajo que estamos haciendo, entonces necesitamos sentir estas cosas de otro modo.
Existe un viejo cuento Zen sobre el trabajo: “Un día Lin-ji se fue a trabajar sin nada en las manos, no tenía herramienta y Huang-po le preguntó -¿Dónde esta tu pala?- para lo cual Lin-ji le respondió –alguien se la llevó-. Entonces Huang-po le contestó -vente aquí quiero hablar contigo de esto-. Lin-ji se le acercó y Huang-po que si tenía una pala en la mano levantó la pala y le dijo –nadie en la tierra puede levantar esta pala-. Entonces, Linji le quitó la pala a Huang-po y él la levanto, y le preguntó -¿cómo es que yo la puedo levantar?- ante lo cual Huang-po le contestó – hoy hay alguien que verdaderamente está trabajando-”. Este relato muestra cuan vivos eran los viejos maestros Zen. ¿Cómo podemos nosotros en este retiro practicar con esta historia?
Cuando estás trabajando, sea lo que sea que estés haciendo, no pienses que sabes lo que haces. Si estás barriendo, dite a ti mismo “esto no es barrer”; si estás lavando los trastes, dite “esto no es lavar trastes”. Recoge los trastes como si estos fueran un tesoro precioso, cada uno de los trastes, un tesoro precioso que se te ha dado y que nunca recibirás otro igual, y dale tu atención completa a cada traste. Si encuentras esto difícil de hacer y tu mente divaga un poco, tan pronto te des cuenta de que divaga regrésala. Entonces entrena tu mente de esta manera para ver cada traste como un tesoro. Suelta el tiempo y el espacio, y especialmente suéltate a ti mismo y desaparécete en el traste; desaparécete en el agua de los trastes, desaparécete en los vegetales que estas cortando; desaparécete en el hecho de que estás parado ahí donde estas. Y cuando entres al Zendo y cruzas la puerta, no creas que estás entrando al Zendo, no sabes lo que es este cuarto. Y cuando camines, por favor camina de esta forma y no sólo hagas una meta el llegar a tu asiento, no estés pensando “voy a mi asiento”. Tal vez nunca logres ir tan lejos, realmente no lo sabes. Entonces toma un paso cuidadosamente, y si esto funciona toma el siguiente. Sólo da un paso a la vez, y si llega a suceder que llegues a tu asiento, deja que esto sea una enorme sorpresa y con gratitud has una reverencia a tu cojín y date vuelta para hacer una reverencia a todo el universo de seres sintientes y siéntate en tu asiento. Toma una respiración plena, llena y decisiva, inhalando aire ilumina el universo entero y exhalando, trae todo el cuerpo y la mente a un descanso. Y sólo toma una respiración, y si eso va bien, toma otra. Deja que todo el mar y todo el cielo sean parte de cada respiración. Esta era la forma en que Lin-ji y Huang-po practicaban.
También practica de esta forma cuando estás caminando a tu cuarto, cuidadoso con cada paso, sin saber a donde vas, sin asumir nada. Observa el silencio y observaremos el silencio juntos, y al observar el silencio no quiere decir que nos estemos ignorando los unos a los otros, no es que no nos demos cuenta de quien esta alrededor, eso no es silencio. Observar juntos el silencio es incluirnos los unos a los otros en una manera más amplia y profunda de la usual. En vez de decir cuando vemos a alguien, “oh es sólo Andrés…ah es John y sé todo sobre él… oh es Martha y ya conozco a Martha, a los tres… es Antonieta, ya la conozco”. No, tú no sabes quién es, no tienes idea, de la misma manera que no sabes quién eres tú.
Entonces, en silencio nos incluimos los unos a los otros de una manera mucho más grande. Y al cruzarnos en el camino podemos hacer una reverencia el uno al otro. Esto puede parecer extraño, la costumbre de hacer una reverencia el uno al otro al cruzarnos, pero es una manera de decir “yo entiendo que no conozco la grandeza de lo que eres pero la honro”. Y durante nuestro largo descanso de la tarde, por favor traten de aprender a gozar la inmensidad de sus vidas. Uso la palabra descanso entre comillas, porque realmente no hay descansos. Piénsenlo, si creen que hay un descanso, eso quiere decir que el resto del tiempo no es un descanso, y debido a que los descansos siempre son tan cortos comparados al resto del tiempo, siempre estamos sufriendo y con exceso de trabajo porque no tenemos muchos descansos. Entonces, si no hay descansos quiere decir que tampoco hay trabajo, todo es un descanso, no hay nada más que descansos. Toda nuestra vida entera es un largo descanso. No puedes tomar un descanso de tu vida, como podrías, “Estoy tomando un descanso de la vida, voy a morirme por un rato”, no puedes hacer eso, no hay descanso. Después tendrás un descanso bastante largo, no te preocupes ahora por el descanso.
Entonces, nuestra práctica incluye el gozar nuestro descanso. Entonces cuando llegue la hora del descanso, pero con comillas, esto es un tiempo bastante importante para practicar y ver si es posible de que no regreses a tu modo usual de ser. Y claro que lo harás, y cuando lo hagas recuerda, di “ah” y trata de regresar al presente. Puedes decirte a ti mismo, de la misma manera en que dijeron Lin-ji y Huang-po, “nadie más en el mundo puede estar sentado donde estoy sentando, nadie en el mundo puede caminar en este camino ahora, nadie en el mundo puede estar aquí en la playa de Mar de Jade y sin embargo estoy yo aquí”. ¿Cómo es esto? Entonces, por favor has lo mejor que puedas para practicar de esta manera. Y esto es un trabajo lento y algo doloroso, sería fácil rendirte antes de comenzar, entonces tienes que tener mucha paciencia. Tienes que realmente regresar constantemente a donde estás. Y se te va a olvidar miles y miles de veces porque tu hábito de pensar que eres alguien que no eres y que el mundo es algo que no es, es muy fuerte. Poco a poco tenemos que ir despertando, entonces cuando se te olvide, no seas impaciente. Siempre puedes iniciar tu práctica en este momento. Aunque pasen cinco días del retiro y de repente te des cuenta, “he estado dormido durante cinco días, se me olvido empezar el retiro, ya pasaron cinco días”, esto no importa, comienza ahora. Sólo se necesita un segundo para practicarlo, un segundo es suficiente y entonces con mucho cuidado y mucha persistencia continuamos. Y todo el día hay muchas oportunidades y tú verdadero ser va estar llamándote en cada momento. Entonces trata de escuchar.
Otra práctica que tenemos en el retiro se llama Dokusan, y eso quiere decir venir a visitarme a mí. Y seguro tendré oportunidad de ver a cada uno de ustedes esta semana. Y esta práctica de venir a ver al maestro y traer las profundidades de tu proceso espiritual al Dokusan, es algo muy importante de la práctica espiritual. Sergio va a ser el asistente Jisha, ¿todos conocen a Sergio por acá? Y no importa que idioma hablen, Sergio lo habla. Y vamos a empezar en un punto del cuarto y seguiremos en orden. Espero que cuando les toque su turno estén en el humor para venir, o no. Y claro, si por alguna razón no quieren venir, no es cien por ciento necesario, es posible saltarlos y que regresen más tarde. Pero lo mejor sería que vayamos en orden, porque si no a lo mejor nos confundimos, “¿a quién me salté?”, y esto lo hace más difícil para Sergio. Además, como pronto notarán, cuando llegue su turno, será el momento correcto para ti. Aunque sientan resistencia en ese momento, se darán cuenta que “es el momento exacto para mí”. Entonces, cuando te llegue el turno de venir, piensa en que es lo más importante ahora, como comprendo este momento de mi proceso espiritual y de eso vamos a hablar.
Entonces probablemente comencemos Dokusan esta tarde, después del descanso entre comillas.
Entonces, quiero agradecer a Enrique y Laura por organizar las cosas, gracias. Gracias a todos ustedes por venir, cada retiro largo es una ocasión muy importante en la vida de las personas que asisten. Sus vidas serán transformadas para siempre como consecuencia de este retiro. Y nadie aquí puede decir si algún día haremos esto otra vez. Entonces, por favor hagan buen uso de su tiempo. Cada minuto que tienen es precioso y mucho se ha invertido en crearlo. Entonces, por favor usen su tiempo bien.
Gracias.
Traducción: Mikael Lomelin Benchetrit, Xalapa, Veracruz.
Muchos maestros han hecho de la frase “no saber es más íntimo” el tuétano de sus enseñanzas y la han repetido una y otra vez. Pero, ¿qué significa y cómo podemos usarla para nuestras vidas?
Dizang le preguntó a Fayan: — ¿A dónde vas?
Fayan respondió: —En un peregrinaje.
Dizang volvió a preguntar: — ¿Cuál es el objetivo de peregrinar?
Fayan contestó: —No lo sé.
Dizang aseveró: —No saber es más íntimo.
Fayan respondió: —En un peregrinaje.
Dizang volvió a preguntar: — ¿Cuál es el objetivo de peregrinar?
Fayan contestó: —No lo sé.
Dizang aseveró: —No saber es más íntimo.
Ésta es una de las más grandes historias didácticas de todo el Zen. Muchos maestros han hecho de la frase “no saber es más íntimo” el tuétano de sus enseñanzas y la han repetido una y otra vez. Pero, ¿qué significa y cómo podemos usarla para nuestras vidas?
Antes que nada, permítanme ir un poco hacia atrás y decir algo básico acerca de la práctica Zen: como solía enunciarlo uno de mis maestros: “el Zen es una práctica de frases”. La práctica de frases no se limita al Zen, es común en casi todas las tradiciones religiosas. Cuando los cristianos leen, memorizan y reflexionan sobre las escrituras o cuando los judíos o los musulmanes entonan sus oraciones diarias —cuyas palabras producen cierto efecto en su corazón y van más allá de su mente racional— todos ellos están poniendo en práctica frases. En el Zen practicamos con frases de la siguiente manera: tomamos una frase como “no saber es más íntimo” o simplemente “no saber”, y la traemos a nuestro cojín de meditación. Respiramos con ella mientras realizamos nuestra práctica, repitiéndola una y otra vez, normalmente al exhalar, eventualmente soltando las palabras y simplemente sintiendo la respiración como la frase. Nos repetimos la frase a lo largo del día y empezamos a notar que brota espontáneamente de vez en cuando. La frase se convierte en un tema para nuestra actividad cotidiana; comienza a influirnos, a hacer que los sucesos ordinarios y cotidianos alcancen un nivel más profundo y más misterioso. El punto no es pensar acerca de la frase, ni figurarse lo que significa. El punto es seguir masticándola, portándola como un talismán, hasta que de pronto o gradualmente se nos revele por sí sola. Al trabajar de este modo con una frase, vamos más allá de nuestra comprensión común de las cosas. No imponemos la frase como algo extra que le añadimos a nuestra experiencia. Más bien es como si la frase nos revelara la esencia interior de nuestra experiencia, que tal vez hayamos estado dando por sentado durante largo tiempo; la frase abre para nosotros lo que más importa, eso que ha estado ahí dentro de nosotros todo este tiempo, pero que no habíamos notado antes. La práctica de las frases nos acerca a nuestra vida de una manera más profunda, más cercana, por encima de nuestros hábitos y nociones que no hemos examinado.
En esta historia, Dizang no nada más está preguntándole a Fayan acerca de la peregrinación sino también acerca de la práctica espiritual y de la vida misma ya que la vida no es, después de todo, más que un peregrinar. ¿Cuál es su propósito? ¿Por qué nacemos, por qué morimos, por qué la vida es tan difícil, por qué siempre estamos anhelando algo más? ¿Qué es lo que realmente sabemos acerca de nuestra misteriosa y efímera experiencia? Y la respuesta de Fayan es bastante honesta. No sale llanamente con alguna respuesta piadosa budista, pese a que podemos estar seguros de que se sabe muchas respuestas de ese tipo. “No lo sé”, dice, honesta y humildemente, quizás esperando que Dizang, su maestro, arroje alguna luz al respecto. Pero Dizang dice, “No lo sé” es exactamente lo correcto. No lo sé es más íntimo. A Fayan lo ilumina la respuesta de Dizang; súbitamente reconoce, como suele hacerse en la práctica espiritual, que todo el tiempo ha tenido lo que necesitaba, sólo que no lo sabía. El camino está ahí justo bajo nuestros pies, y en cada hoja de hierba.
En Zen la palabra “intimidad” es sinónimo de “despertar” o “iluminación”. Para mí la palabra “intimidad” es mejor que estas otras. La iluminación, la realización o el despertar zen: todas estas palabras parecen implicar cierto estado mental o espiritual especial, cierta suerte de experiencia o conocimiento místico transformador que de algún modo nos llevará más allá de los problemas cotidianos hacia un plano más espiritual. La palabra intimidad es mejor. Suena a que en lugar de ir, de algún modo, más allá de nuestra experiencia, estamos acercándonos, yendo más profundo, siendo más amorosos con ella. Creo que intimidad expresa mejor la manera en que se siente la iluminación. Pero entonces, ¿cómo es que no saber es más íntimo?
Otro maestro zen dijo en alguna ocasión: “El camino es ancho y vasto, ¿cómo podría tratarse de saber o no saber? Saber es arrogante; no saber es estúpido; el camino va mucho más allá de ambas”. Esto nos dice que el no saber de Dizang es algo más y algo menos que la idea convencional de no saber, la cual implica que hay algo por saber, sólo que no hemos podido llegar a saberlo. Lástima por nosotros. Qué estúpidos somos. Probablemente alguien más listo que nosotros sepa y tal vez podamos aprender de él. Podemos tomar un curso de entrenamiento, mejorar nuestras habilidades y, quizá, con el tiempo, también nosotros sabremos. Y cuando sepamos, nosotros seremos los listos y podremos iniciar nuestro propio curso de entrenamiento y enseñarle a los demás. Entonces nos podemos sentir bien con nosotros mismos, al saber que somos mucho más listos que los demás. Mientras tanto, pretendemos que sabemos. Claro que sabemos. Somos gente madura del mundo, sabemos en abundancia. Pero muy adentro, en el fondo, sabemos que no sabemos. Lo que más importa se nos escapa por completo. Pero es demasiado para nosotros admitirlo, incluso ante nosotros mismos —ya no digamos ante alguien más—. Así pues, nos presentamos al trabajo o ante nuestras relaciones como si supiéramos. Representamos papeles, desplegamos identidades, habilidades, puntos de vista y los defendemos. De esta manera nos metemos en bastantes problemas.
El no saber de Dizang no es así. No es lo contrario del saber. Va más allá tanto de saber, como de no saber. O, dicho de otro modo, es el no saber real. Cuando sabemos algo y nos quedamos con ese saber, limitamos nuestra visión. Sólo veremos lo que nuestro saber nos permita ver. Puesto así, nuestra experiencia puede ser nuestro enemigo. Es cierto, nuestra experiencia nos ha mostrado algo acerca de nosotros mismos y de la vida. Pero este momento, esta situación que se nos presenta justo ahora —este paciente, esta persona, esta familia, esta enfermedad, esta tarea, este dolor o esta belleza— no la habíamos visto antes. ¿Qué es? ¿Cómo responder ante ella? No lo sé. Me inclino con reverencia ante la belleza y el carácter único de lo que enfrento. Al no saber, estoy listo para que ser sorprendido, listo para escuchar y comprender, listo para responder como sea necesario, listo para dejar que los otros respondan, listo para no hacer nada en absoluto, si es lo que se requiere. Puedo estar informado por mi experiencia pasada pero es mucho mejor si me encuentro listo y puedo permitirme soltarla, y sólo estar presente, sólo escuchar, sólo no saber. La experiencia, el conocimiento y la sabiduría son muy buenos, pero al examinar de cerca las cosas, puedo ver que me apartan de lo que tengo frente a mí. Cuando sé, me llevo a mí mismo hacia adelante, imponiéndome e imponiendo mi experiencia sobre este momento. Cuando no sé, dejo que la experiencia venga hacia adelante y se revele por sí misma. Cuando puedo dejar ir mi experiencia, conocimiento y sabiduría, puedo ser humilde frente a lo que es, y cuando soy humilde estoy listo para no tener miedo y ser íntimo de verdad. Puedo entrar en este momento, que es siempre una nueva relación, siempre fresco. Puedo dejar que me afecte lo que pasa, estando completamente comprometido y abierto a lo que la situación me mostrará.
Buena idea. Tal vez ya hemos oído hablar de ello. Pero ¿cómo ponerlo en práctica?, ¿cómo convertirlo en una manera de vivir más que en una buena idea a la que aspiramos pero que nunca alcanzamos, de modo que en lugar de sernos algo útil se convierte en otra forma, una forma más espiritual, de reprendernos a nosotros mismos?
Chizou ha dicho, en relación con la frase de Dizang: “Al caminar, al sentarse, sólo abrázate al momento antes de que surja algún pensamiento, míralo, y lo que verás es el no ver y, entonces, ponlo a un lado. Cuando diriges tu esfuerzo de esta manera, el descanso no interfiere con el estudio de la meditación, el estudio de la meditación no interfiere con el descanso”.
Esto es algo muy simple. Es la manera en la que practicamos la meditación, y cuando nos entrenamos a nosotros mismos de esta manera en nuestro cojín, se expande hacia nuestra vida cotidiana. Nos sentamos con conciencia de nuestro cuerpo, de la respiración. Dejamos que surjan los pensamientos y los sentimientos pero no los convertimos en algo más. Dejamos que vengan, los reconocemos, los dejamos ir. No los tomamos como algo personal, no nos enredamos en ello: un pensamiento que surge en la mente es sólo algo que está pasando, de la misma manera en que un pájaro cantando sobre un árbol o un camión rugiendo en la calle son cosas que están pasando. Toda la experiencia surge y desaparece, toda la experiencia es nosotros, nuestra vida. Cuando practicamos de esta manera los juicios empiezan a desvanecerse. Nos perdonamos a nosotros mismos por ser quienes somos. Naturalmente somos eso. Todo es tal y como es. No tenemos que dividir las cosas en mío y no-mío. En bueno y malo, deseable y no deseable. Sabemos que sí, éste es un pájaro, está allá afuera, éste es un pensamiento, está aquí adentro, pero también, al mismo tiempo, sabemos, fuera y dentro, es tan sólo la vida. Podemos decir: este impulso es bueno, este impulso es malo, pero también sabemos que todas las cosas surgen y desaparecen, de modo que está bien, todo tiene su lugar. Otro maestro ha dicho: “Sólo haz una afirmación contundente cuando afirmes, pero no te instales en la afirmación; sólo haz una negación contundente cuando niegues, pero no te instales en la negación”. Cuando te entrenas en estar presente y dejar que las cosas vengan y se vayan, te estás entrenando en no saber. Dentro del no saber tomamos determinaciones y realizamos acciones. Cada momento reclama una respuesta de nuestra parte y nosotros respondemos, libremente y con plena confianza. Algunas veces, se precisa afirmación, otras, negación. No hay reglas. Pero cualquiera que sea, no nos instalamos ahí. No nos identificamos ni cavamos ahí. Permanecemos en el no saber, listos para que el siguiente momento sea diferente.
“Al caminar, al sentarse, sólo abrázate al momento antes de que surja algún pensamiento, míralo, y lo que verás es el no ver y, entonces, ponlo a un lado. Cuando diriges tu esfuerzo de esta manera, el descanso no interfiere con el estudio de la meditación, el estudio de la meditación no interfiere con el descanso”.
Todo impulso de pensamiento y acción proviene del no saber, ya sea que lo sepamos o no. En otras palabras, este mundo surge momento a momento del silencio, de la conciencia, de Dios, o de como quieran llamarlo. Cuando volvemos una y otra vez a la conciencia del cuerpo, de la respiración, al momento presente de estar vivos, regresamos a este momento anterior a la reflexión, este momento más allá del saber y del no saber de donde brotan todas las cosas. No es algo que podamos hacer con exactitud o siquiera intentarlo. Hacemos un esfuerzo, pero a fin de cuentas sucede por sí mismo: porque somos eso, y no hay otra manera. Todo el ser es eso. Todo el ser surge del silencio interior. Pero no nos instalamos en ello: porque no podemos. Tan pronto como intentamos instalarnos en ello, hemos creado otro momento de saber, otro momento de posesión e identidad que, con toda certeza, nos causará y causará a otros sufrimiento más adelante. De modo que apreciamos el casi inexistente momento previo a que las cosas surjan. Y luego seguimos moviéndonos. Lo ponemos a un lado. Lo dejamos ir. Volvemos a la intimidad, al no saber, a la sencilla voluntad de estar presente con lo que es. Sólo estar ahí, sin preconcepciones. Cuando practicamos de esta manera, la meditación y la no meditación son lo mismo. No tenemos que preocuparnos acerca de nuestro desempeño. Simplemente hacemos nuestro mejor esfuerzo y aceptamos las consecuencias.
Un poema que trata sobre el no saber de Dizang dice:
Sea corto o sea largo: deja de cortar y pegar;
Ya sea con lo alto, ya sea con lo bajo: se nivela solo.
La abundancia o la escasez de la casa se usan de acuerdo con la ocasión;
Vagando serenamente sobre la tierra, ir adonde sus pies la lleven.
Antes, mencioné que el volver al momento anterior a la reflexión no es algo que podamos hacer o intentar. Entonces es, simultáneamente, muy fácil e imposiblemente difícil. Fácil porque no hay nada que hacer: sólo perseverar en el esfuerzo, pero un esfuerzo tranquilo; sé persistente en tu práctica pero no te preocupes por nada. Pierde cuidado: conseguirás lo que necesitas y el camino se abrirá ante ti. Y difícil porque estamos tan convencidos de que tenemos que hacer algo, saber algo, ser algo que no somos, que seguimos dándonos de topes contra la pared. Pero no importa cuán duro nos peguemos, la pared sigue ahí y nos duele la cabeza. Porque no podemos evitar seguir siendo nosotros mismos, víctimas de nuestros hábitos y de nuestros conceptos. Es posible que tengamos que seguir dándonos de topes contra la pared durante algún tiempo —lo suficiente para llegar a entender que este tipo específico de dolor no es necesario, ni lo fue nunca, y que es muy estúpido—. Eventualmente lo captamos. No saber es más íntimo. Podemos saber algo o no saber algo. Debemos estudiar y aprender de modo que podamos saber más y, especialmente, de modo que podamos saber lo que no sabemos, y ser humildes al respecto. Todo mundo sabe algo y no sabe algo: esto es tan cierto para el sabio y poderoso como para el simple y analfabeta. Pero más allá de lo que sepamos y no sepamos está el “no saber es más íntimo” de Dizang. Estar cerca de nuestra experiencia, con la voluntad de entrarle por completo, con las manos vacías, a cada momento del encuentro, es algo a lo que debemos entregarnos. Algunas veces podemos hacerlo. Otras no. No importa. Lo que importa es que sigamos intentándolo, confiando en que lo que sucede es lo que tiene que pasar.
Hay otro comentario gracioso al no saber de Dizang que toma la forma de una conversación entre las partes de la cara. La boca le dice a la nariz: “Yo como. Yo hablo. ¿Qué podría ser más importante? Entonces, ¿por qué estás encima de mí?” y la nariz le dice, citando un antiguo proverbio chino: “Entre las cinco montañas, la central ocupa la posición honorable. Entonces, ¿por qué —prosigue la nariz, dirigiéndose a los ojos— ustedes están por encima de mí?” Y los ojos responden: “Somos como el sol y la luna, tenemos el poder de la iluminación y la reflexión. Pero la pregunta es, cejas, ¿por qué están encima de nosotros?” Las cejas no saben nada. No tienen poder alguno. No pueden comer, ni hablar, ni oler, ni ver, ni oír. Y, sin embargo, están en lo más alto. Ellas responden: “Nos apena estar encima de todos ustedes y no tenemos idea de por qué lo estamos”. Otro maestro, comentando esta conversación, dijo: “En los ojos se le llama ver, en los oídos se le llama oír _ pero, ¿cómo se le llama en las cejas?” Luego, después de un largo silencio dijo: “En la aflicción nos condolemos juntos, en la felicidad nos regocijamos juntos. Todos saben la función útil, pero nadie aprecia el supremo poder de lo inútil”.
A mí esto me resulta muy bello. La vida es justo así, ¿no creen? Cuando la aflicción llega, nos lamentamos, pero no está tan mal, porque nos lamentamos juntos, íntimamente; hasta los árboles se ponen cabizbajos y las flores caen, y esta intimidad hace que la aflicción sea dolorosa y bella. Cuando la felicidad llega, nos regocijamos, pero no tenemos que sentirnos culpables o preocupados de que de alguna manera perderemos nuestra felicidad, porque no es nuestra, somos felices íntimamente junto a todos y todo lo demás. Si estamos dispuestos a llorar junto con todo entonces podemos ser felices junto con todo sin vacilar. Sabemos que la felicidad no durará, que se irá, volverá, se irá otra vez, volverá otra vez. Pero está bien. ¿Cómo podría ser de otra manera? Hay un sitio para la función útil, para saber, para aprender, para la habilidad. Sin los ojos, la nariz y la boca el mundo tal y como lo conocemos no aparecería. Pero sin la función inútil, sin el no saber, el mundo nunca sería. Practicar “no saber es más cercano” es regresar a las entrañas del mundo, momento a momento. Las cejas son muy humildes; no saben nada y no hacen nada. Pero están en lo más alto.
Trad. de Irlanda Villegas
Plática sobre emociones aflictivas. También se trata de la conexión entre Peter, Zoketsu Norman Fischer y Sojun Mel Weitsman y una explicación breve del hábito.
